Джон Ди и алхимики

[mcquadrat]

Я немножко перевел с английского, предлагаю вашему вниманию то, что получилось =)


ДЖОН ДИ И НАУКА: СИСТЕМА ЗНАНИЙ НАЧАЛА СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ

Дженнифер М. Рамплинг, , Отделение истории и философии науки, Free School Lane, Кембридж.
Опубликовано в журнале Studies in History and Philosophy of Science 43 (2012) 432–436

1. ДИ И КРУГ ЕГО ИНТЕРЕСОВ.

Та важность, которую фигура Джона Ди представляет для истории науки, обусловлена как широтой его интересов и сферы деятельности, так и теми вопросами, которые эта деятельность вызывает у его биографов. Это быд математик, который вложил вклад в изучение истории Британии, занимался астрологией, картографией, навигацией, и на протяжении своей жизни активно занимался алхимией, каббалистикой, прорицательством, а также общением с духами. Все области его интересов находили отражение в составе его библиотеки, которая была одной из самых больших и разнообразных по содержанию в Европе, особенно в той части, что касается науки. О широте его интересов хорошо говорит перечень "наук и математических искусств", содержащийся в написанном им "Математическом предисловии к переводу Начал Евклида на английский язык, выполненному Генри Биллингсли" (1570 г.). Здесь Ди упоминает о приложениях арифметики и геометрии не только в других областях математики и натуральной философии, но и "к вещам сверхъестественной, божественной и вечной природы".

С точки зрения историографии, многообразие интересов Ди описать настолько же трудно, как и разноообразие тех областей математики, которыми он занимался. Эзотерические устремления Ди были хорошо известны его современникам и продолжают волновать воображение многих людей сегодня, а академические ученые предприняли ряд попыток объяснить, как сочетаются его естественнонаучные интересы с занятием такими вещами, которые совершенно очевидно противоречат современным научным представлениям. На протяжении большей части XX века, пока не было проведено ни одного большого серьезного исследования его вклада в каноническую историю научной революции, большая часть историков считала Ди маргинальной фигурой. В 60-х и 70-х годах прошлого столетия возник новый образ Ди, как герметического мага, чему способствовали тщательные исследования влияния неоплатонических течений на развитие астрономии и натуральной философии в XVI и XVII вв. Синтетические исследования И.Р.Ф. Кальдера (1952), Питера Френча (1972) и Френсис Йейтс (1969,1972,1979), в которых подчеркивались занятия Ди оккультной философией, резко контрастировали тем самым историческим исследованиям Э.Г.Р. Тейлора (1930,1954), Френсиса Джонсона (1937) и Джона Хелиброна (1978), которые, обращая внимание на вклад Ди в математику, географию, астрономию и навигацию, отделяли его исследования в этих областях от оккультных занятий.

Наличие противоречащих друг другу характеристик Ди, как "ученого" и как "мага" послужило толчком к появлению в 1988 г. фундаментального биографического труда Николаса Клюли "Натуральная философия Джона Ди: между наукой и религией", в котором, в отличие от других работ, прослеживается эволюция образа мыслей Ди на протяжении всей его жизни. Это сочинение было дополнено воссозданным трудами Джулиана Робертса и Эндрю Ватсона каталогом библиотеки Джона Ди (1990 г.), библиографическим подвигом, в котором не только продемонстрировано, насколько велика и разнообразна по содержанию была библиотека Ди, но и перечислены многочисленные рукописи Ди и сделанные его рукой аннотации в печатных книгах. Малоизвестные сочинения Ди и сделанные им заметки на полях других книг исследуются также во влиятельной монографии Уильяма Шермана "Джон Ди: политика чтения и письма" (1995 г.). Шерман, анализируя деятельность Ди в рамках широкого контекста экономической и научной жизни во времена правления Елизаветы I, концентрирует свое внимание на его активной роли в качестве придворного, политического и экономического деятеля, "интеллектуала". Оккультным занятиям Ди посвящена работа Деборы Харкнесс, в которой исследуются такие интересы Ди, как толкования Апокалипсиса, общение с ангелами и занятия алхимией, которые рассматриваются не как интеллектуальная аберрация, а как естественное продолжение его занятий натуральной философией, а общая картина всех видов его деятельности дополняется описанием его домашней жизни в Мортлейке (1997 г., 1999 г.).

По мере того, как изменялась политическая ситуация в начале современной эпохи, изменялись и присущие этому времени представления о том, какого рода деятельность является добропорядочной, а какая нет. Попытки найти для себя устойчивое положение на шаткой и многоконфессиональной политической сцене Англии эпохи Тюдоров и Европы эпохи контрреформации исследуются в недавно появившейся биографической работе Глина Перри "Самый главный чародей Англии: Джон Ди" (2011 г.) Перри прослеживает не всегда успешные попытки Ди избавиться от репутации "колдуна", и тот ряд усилий, которые он предпринимал, чтобы защитить свою репутацию и упрочить карьеру. В этой работе Перри анализирует деятельность Ди в контексте того повышенного интереса к алхимии, астрологии и ангельской магии, который был характерен для европейских придворных обществ.

Эти научные изыскания, наряду с материалами междисциплинарных коллоквиумов, проводившихся в Лондоне, Шегеде и Аархусе, а также симпозиума по алхимической деятельности Джона Ди, состоявшимся в Лондоне, позвляют не только лучше понять достижения Ди с исторической точки зрения, но и по новому взглянуть на всю ту сложную взаимосвязь различных областей знания, которая существовала в елизаветинскую эпоху. Подробные очертания всей этой исторической картины даются в эссе Стивена Клюкаса "Джон Ди: английская междисциплинарная мысль эпохи Возрождения" (2006 г). В этой работе, где перечисляются разнообразные интересы Ди, простирающиеся от навигации до каббалистики, подчеркивается как существенно междисциплинарная природа знания начала современной эпохи, так и то, до какой степени широта интересов Ди, столь важная для истории науки, часто являлась причиной раздражения современных комментаторов. "Очень часто", отмечает Клюкас, "деятельность Ди просто называли проблематичной, вместо того, чтобы попытаться объяснить ее".

Материалом для исследования этих вопросов могут послужить доклады, представленные на международной конференции, посвященной 400-летию со дня смерти Джона Ди, которая состоялась в 2009 г. в его собственной альма матер, в колледже св. Иоанна. Сборник этих докладов, в которых представлены результаты современных исследований, позволяет лучше взглянуть на фигуру Джона Ди как естествоиспытателя и философа, который был тесно связан со всей общественной, интеллектуальной и религиозной культурой своего времени. Пытаясь обрести покровительство и свободу для своей интеллектуальной деятельности, Ди играл роль советника у различных аристократов и царствующих особ, своих коллег и знакомых: он преподавал математику и навигацию, участвовал в работе Тайного Совета Елизаветы I, обсуждавшего реформу календаря, составлял гороскопы, в которых предсказывались различные политические события, и предлагал свои услуги как посредника между ангелами и императором Священной Римской Империи. Сборник докладов конференции, в которых обсуждаются все эти непростые вопросы, проливает свет на ту общественную, политическую и религиозную атмосферу, в которой развивалась наука в елизаветинскую эпоху, показывает, как шло распространение научных знаний и до какой степени они применялись на практике. Анализ круга связей самого Ди позволит нам лучше взглянуть на все многообразие научной деятельности в Европе начала современной эпохи.

2. ДИ И СОВРЕМЕННОЕ ЕМУ ОБЩЕСТВО.

Джон Ди родился в семье, общественное и экономическое положение которой во многом определило его дальнейшую судьбу. Его отец, Роуленд Ди, принадлежал одновременно как к придворному, так и к коммерческому миру, состоя на службе у короля Генриха VIII, занимая сначала должность дворецкого ("antesignanus dapiferorum"), а затем "королевского упаковщика". Хотя карьера Роуленда Ди завершилась неудачно как в финансовом, так и в политическом смысле, он отправил своего сына на обучение в Кембриджский университет, что позволило тому получить хорошее образование и приобрести знакомства, необходимые для построения карьеры при дворе. Роуленд Ди являлся также членом правления лондонской Мерсеровской Компании, что позволило и Джону также войти в совет этой компании в 1555 г., что позволило ему познакомиться с рядом предпринимателей, занимавшихся торговой деятельностью, в частности, с Локсом, которого Ди в дальнейшем консультировал в области географии и навигации. С другой стороны, от своей матери Ди унаследовал дом и земельное владение в Мортлейке, которые были расположены в удобной близости от Ричмондского дворца Этот дом затем послужил тем местом, в котором разместились его библиотека, музей и алхимическая лаборатория, в нем он принимал королеву и других посетителей; недвижимость также обеспечивала для него возможность брать деньги в кредит.

Занимаясь историческими исследованиями, Ди проследил свое генеалогическое древо до легендарных времен. Он претендовал на то, что является потомком короля Артура (в честь которого он назвал своего сына) и уэльской королевской семьи; Ди связывал свое происхождение с происхождением своей покровительницы, королевы Елизаветы I. Он также вывел родословную самой королевы от уэльского принца Мадога, и, таким образом, ее право на земли, открытые Мадогом в Новом Свете. Такие родственные связи могли послужить как основой для претензий на земельные владения, так и поводом для карьерного роста. В то же время, более практической основой для карьеры служили семейные связи Ди, например, его вторая жена, Джейн Фромонд, была близко знакома с фавориткой королевы Елизаветы Кери Ховард.

В работах Николаса Клюли и Стивена Памфри прослеживаются попытки Ди найти свое место в существовавшей иерархии. Он искал прямой поддержки со стороны королевы и других влиятельных лиц, и в то же время у него были свои собственные сотрудники и ученики. Его дом и библиотека в Мортлейке стали центром активности целого научного сообщества, и, как утверждает Николас Клюли, Ди мечтал придать этому сообществу форму, напоминающую современный "научно - исследовательский институт", который мог бы функционировать в национальных интересах и в интересах развития международной науки. Однако, планы Ди далеко не всегда встречали понимание у скупой знати и склонных к подозрительности служителей церкви. Ди так никогда и не удалось получить финансовую поддержку, соизмеримую по величине с его собственными интеллектуальными возможностями.

Свои соображения по этому поводу Ди изложил в своем автобиографическом сочинении "сборное перечисление" ("Compendious Rehearsal"), написанном в 1592 г. и для членов королевской комиссии, которой Елизавета I поручила расследование финансового положения Ди, и часть которого была затем им опубликована в ответ на обычные для того времени обвинения в колдовстве. В этой книге Ди пишет о своей жизни начиная с того момента, когда он, в возрасте 15 лет, приехал учиться в колледж Св. Иоанна. Ди пишет, что занимался в то время по восемнадцать часов в день. В 1546 г. Ди был избран помощником преподавателя греческого языка в только что основанном колледже св. Троицы в Кембридже, а в следующем году во время каникул посетил Лувенский университет, где познакомился с "несколькими учеными людьми, по большей части математиками, такими, как Гемма Фризиус, Герардус Меркатор, Гаспар Мирикийский, Антонио Гогава и др.". В 1550 г., в возрасте двадцати с лишним лет, он ездил в Париж и прочел там лекцию о Фукидиде, которая, как он утверждает, произвела сенсацию, в результате чего ему было сделано предложение работы от короля Франции и Парижского университета. В этом сочинении Ди также говорит о своих знакомствах с виднейшими европейскими учеными того времени: он был знаком с Гронсом Фине (1494–1555), Джироламо Кардано (1501–1576), Геммой Фризиусом (1508–1555), Федерико Коммандино (1509–1575), Герардусом Меркатором (1512–1594), Петрусом Рамусом (1515–1572),Абрахамом Ортелиусом (1527–1598), и с многими другими.

Связям, существовавшим между Ди и современными ему математиками, посвящены эссе Бруно Альмейды и Стивена Джонстона. Альмейда описывает годы становления Ди, его пребывание в Англии, в Лувене и в Париже и исследует ту роль, которую сыграл в формировании математического мышления у Ди португальский космограф Педро Нуньес (1502–1578). Поскольку переписка этих двух людей не сохранилась, Альмейда исследует пометки, которые Ди делал на полях книг и его работы по навигации, прослеживая влияние Нуньеса, которое проявлялось не только в работах Ди по локсодромической навигации, но и в той роли, которую Ди сыграл в превращении навигации в математическую дисциплину. Джонсон же, дополняя эту работу, анализирует одно недавно обнаруженное письмо, пытаясь пролить некоторый свет на содержание ныне утраченной работы Ди "Tyrocinium Mathematicum" (1559 г.), которая, вероятно, предназначалась для его ученика Томаса Диггса (1546–1595), и была посвящена Нуньесу. Утверждая, что в этой работе Ди делал ряд замечаний к десятой книге выполненного Биллингсли английского перевода Начал Евклида, Джонстон тем самым обращает наше внимание на этот аспект деятельности Ди, который нам гораздо более известен сейчас по "Математическому предисловию".

Эти исследования показывают нам, что в эпоху Возрождения и геометрия, и прикладная математика отнюдь не находились в состоянии застоя: для того времени были характерны технические диспуты, педагогические нововведения и разного рода обсуждения статуса, потенциала и сферы практического применения математической науки. Ди был знаком с работой Нуньеса "Трактат о сфере", который он, вероятно, читал не на языке оригинала, а в латинском переводе, который входил в книгу Диего де Са, полемизировавшего с Нуньесом. Комментарии и "советы" Ди касательно десятой книги Начал Евклида также с некоторой полемикой, а именно с критическими работами Рамуса в области евклидовой геометрии, в которых, в частности, обсуждалась десятая книга.

У Ди был собственный взгляд на евклидову геометрию, отличавшийся от точки зрения Рама и бывший более неоплатоническим по своему характеру, как мы можем видеть из "Математического предисловия", в котором Ди цитирует итальянского философа и аристократа Джованни Пико из Мирандолы (1463–1494). Как показывает Ж.М. Мандозио, Ди заимствует у Пико свое определение "формальных" чисел: они представляют собой платоновы формы, отличающиеся от "перечислимых вещей", встречающихся в повседневной жизни. Эти замечательные числа позволяют получить ответы на важнейшие вопросы, в том числе вселенского масштаба, например, определить, когда настанет конец света (что должно было произойти, согласно вычислениям Пико, 1 января 2000 г.). В отдичие от Пико, который пренебрежительно относился к использованию математики в повседневной жизни, считая, что евклидова математика не предназначена для практических приложений, Ди не видел для этого препятствий. В "Предисловии" он утверждает, что возвышенные и повседневные приложения математической науки непрерывно связаны между собой, образуя единое "всеобщее математическое искусство", высказывая точку зрения, которая, очевидно, встречала больше понимания у английского королевского двора, который был настроен утилитаристски, нежели абстрактные математические рассуждения Пико о иерархии чисел.

Рассуждая об этом всеобщем математическом искусстве, Ди делает ряд загадочных замечаний относительно "учения Альнирангиат" и других "оптических наук", которые связаны с его интересом к натуральной магии и прорицаниям. Ди также уделяет значительное место защите и определению роли астрологии - науки, в которой он считался столь же непревзойденным экспертом, как и в математике. В самом деле, можно очень хорошо заметить парадоксальную роль Ди играл при дворе, исследуя, в каких случаях его познаниями пользовались королева Елизавета и лорд Борхли [канцлер казначейства]. Когда того требовали политические причины, оба они прибегали к советам Ди как астролога, хотя Ди не всегда умел извлечь для себя выгоду из создавшейся благоприятной ситуации, как замечает Перри. Когда же политическая обстановка в стране стабилизировалась, то вновь возникали различные слухи о том, что Ди занимается колдовством, оппоненты Ди вновь начинали свои нападки на него, и доверие к нему снижалось.

Нечто аналогичное происходило у Ди и в области религии. Ди был рукоположен в сан католического священника во времена царствования Марии Тюдор, возможно, по каким то практическим соображениям. Затем, когда на престол взошла следующая королева, Ди долго и безуспешно пытался избавиться от пятна католицизма. Карьерный рост для него был затруднен по той причине, что конкурентами Ди являлись люди, чья религиозная благонамеренность ничем таким запятнана не была. Как пишет в своем эссе Памфри, Ди проигрывал в этом плане тем людям, которые могли похвастаться своим добрым протестантским прошлым, и которые либо подвергались преследованиям со стороны королевы Марии и сидели в тюрьме либо находились в ссылке в Нидерландах. Эту католическую репутацию, которую Ди однажды получил, ему затем оказалось очень нелегко разрушить.

Трудно переоценить то влияние, которое на личную судьбу Ди оказывали тогдашние религиозные нюансы, он жил в наэлектризованной атмосфере слухов о готовящемся испанском вторжении и католических заговорах, достоверность которых была весьма неопределенной, и к тому же люди тогда суеверно боялись надвигающейся смены тысячелетий. Подобно многим другим своим современникам, Ди пытался преодолеть те трудности, которые возникали для занятий натуральной философией в свете приближающегося апокалипсиса, в котором - как уверяли его беседовавшие с ним ангелы - ему предстоит сыграть важную роль. Известность Ди и его достижения на интеллектуальном поприще облегчали ему вход в королевские дворцы, однако он был не единственным человеком, который стремился рассказать о полученных им апокалиптических откровениях европейским монархам. Стивен Клюкас изучает параллели с историей одного из корреспондентов Ди, Роджера Эдвардса, чьи попытки заинтересовать тогдашних высокопоставленных представителей духовенства и государственных деятелей своей программой восстановления иудаизма могут послужить иллюстрацией того, как распространенные в обществе суеверия могут служить почвой для возникновения различных религиозных и политических спекуляций. Эдвардс в итоге уехал из Англии на европейский континент, пытаясь найти для себя более благодарную аудиторию; он был одним из большого количества ученых и писателей, которые в то время постоянно переезжали с одного места на другое, в поисках работы, новых знаний и под влиянием множества различных политических и религиозных причин, и страдали от недостатка понимания.

В период с 1583 по 1589 г. Ди со своей семьей также отправился в странствия, следуя совету своих ангельских наставников. Он отправился в добровольную ссылку в Восточную Европу, под влиянием отсутствия поддержки со стороны королевы Елизаветы, и рассчитывая на более благоприятную судьбу в Польше. На деле же, однако, оказалось, что не сам Ди, а его близкий помощник по магическим вопросам Эдвард Келли (1555–1597) привлек внимание и материальную поддержку европейских высокопоставленных лиц к своей фигуре, получив, в частности, выгодную должность при дворе императора Рудольфа II в Праге.

В другой моей статье исследовались архивные свидетельства деятельности Ди и Келли в Богемии, в частности, там утверждалось, что в распоряжении Ди находилась одна не дошедшая до наших дней рукопись - копия "книги Босома", авторство которой приписывается английскому алхимику Джорджу Рипли. Для Келли эта книга служила практическим руководством, и он использовал ее и другие труды Рипли для того, чтобы упрочить свой авторитет алхимика среди своих коллег и покровителей. Известность Келли как алхимика вскоре превзошла известность самого Ди, и Келли вскоре самостоятельно построил себе успешную карьеру. Такая же история снова повторилась потом еще раз в Англии, когда оказалось, что те абстрактные формулировки, которыми наполнен алхимический трактат Ди "Monas Hieroglyphica" (1564 г.), вызывают гораздо меньше интереса у королевы Елизаветы и лорда Борхли, чем гораздо более конкретные перспективы осуществления трансмутации, которые предлагали Мартин Фробишер, Джон Престалл и их коллеги.

На успешность карьеры Ди его книга "Monas Hieroglyphica" в лучшем случае не повлияла никак; император Священной Римской Империи Максимилиан II, которому Ди ее посвятил, по всей видимости, ее не прочитал; даже королеве Елизавете I, которая славилась тем, что была очень образованной, приходилось объяснять, о чем там идет речь, а для императора Рудольфа II, который взошел на престол после Максимилиана, она и вовсе оказалась слишком сложной. Тогдашних ученых туманность содержания этой книги не так сильно отпучивала, и некоторые из них заимствовали содержавшиеся в ней каббалистические и алхимические рецепты без ведома автора, что его раздражало (Clulee,1998; Forshaw,2005). Эндрю Кемпбелл в своей статье исследует один такой случай, связанный с неизвестной ранее работой монаха кармелитского ордена Паоло Антонио Фоскарини (1562–1616). "Монада" послужила основанием для одиннадцати тезисов, изложенных в трактате Фоскарини "Scientiarum et Artium Omnium Ferme Anacephalaeosis Theoretica" (1592 г.), который является наиболее ранним из известных итальянских сочинений, в которых упоминается книга Ди. В христианизированной трактовке Фоскарини Монада представляет собой символ слова Божия, в то время как ее алхимическому значению не придается боьшого внимания, возможно потому, что в ордене, к которому принадлежал автор, существовал запрет на занятия алхимией. Тем не менее, предоставляя доказательства каббалистической важности Монады, Фоскарини даже превосходит самого Ди, ссылаясь на целый ряд источников, включая и наставника самого Ди, аббата Тритемия из Спонгейма.

С алхимией также тесно связана такая тема, которая остается наиболее проблематичным аспектом деятельности Ди: его общение с ангелами. В его рукописях, которые сам Ди называет "Libri Mysteriorum", описаны его диалоги с нематериальными существами нечеловеческого происхождения, которые осуществлялись Ди при помощи нескольких "скраеров", медиумов, состоящих у него на службе, главным образом Келли. Эти контакты происходили в доме самого Ди, и при этом использовались различные материальные предметы, такие, как грифельные доски и "магические кристаллы" (о чем пишут С. Аккерман и Л. Девуа), иногда при контактах присутствовали свидетели, принадлежавшие к узкому кругу привилегированных знакомых Ди. Какова на самом деле была природа этих контактов и до какой степени сами медиумы навроде Келли могли подтвердить достоверность получаемых сообщений, в настоящее время неясно. Сам Ди совершенно определенно считал, что его собеседники способны предоставить ему важную информацию в области алхимии, эсхатологии, а также дать советы личного и духовного характера. Эти советы оказывали на его собственную деятельность, иногда в очень сильной степени: именно по совету ангелов он решил переехать в Восточную Европу; следуя их указаниям, он осыпал упреками императора Рудольфа II во время своей единственной аудиенции. Ди, таким образом, пытался выйти на контакт со сверхъестественными силами божественной природы, и вопрос о том, в какой степени ему это удалось, выходит за рамки исторической науки.

Именно этот аспект деятельности Ди наиболее волнует воображение людей, начиная с того времени, в которое жил он сам и до сих пор. Сам Ди был объектом внимания других людей; например, Виттория Феола пишет о некоем Элиасе Эшмоле, антикваре, который тщательно собирал дневники Ди, его записки о беседах с ангелами и другие рукописные материалы различного характера, в частности, составленные Ди гороскопы и инструкции по изготовлению магических сигил. Кроме того, как пишет Феола, Эшмол также коллекционировал предсказания погоды, которые делал Ди. Весь этот материал гораздо менее известен, чем выпущенная в 1659 г. М. Касабоном, современником Эшмола, книга под названием "Истинная и правдивая история о том, что на протяжении многих лет происходило между доктором Джоном Ди и различными духами". Сохранились также магические артефакты которыми пользовался Ди - отполированное обсидиановое зеркало и хрустальный шар. Аккерман и Девуа описывают эти и другие, имеющие отношение к Ди, предметы, хранящиеся сейчас в Британском музее, прослеживая в некоторых случаях историю этих вещей вплоть до времени самого Ди или очень близкого к нему.

Эти тексты и материальные предметы, позволяющие ученым пролить свет на необычные взаимоотношения Ди, Келли и беседовавших с ними ангелов, на протяжении столетий также привлекали внимание людей совсем другого рода. Разнообразные коллекционеры и библиофилы начали охотиться за книгами Ди еще при его жизни, что, в частности, привело к тому, что его библиотека была разграблена, пока он был за границей (Roberts & Watson, 1990). Репутация мага и колдуна, с которой Ди безуспешно боролся на протяжении своей жизни, еще более укрепилась благодаря стараниям таких коллекционеров, как сэр Роберт Коттон(1571–1631). Коттон интересовался книгами и рукописями Ди главным образом, как антиквар, но именно благодаря ему стало возможным издание Касабона "Правдивой и истинной истории", которое было сделано по заказу внука Коттона, и изготовление золотого диска, который хранится в Британском музее; Коттону же мы обязаны тем, что до наших дней сохранились "Libri Mysteriorum", хранящиеся теперь в Британской библиотеке.

Наверное, современные представления о Ди могли бы быть совсем другими, если бы до наших дней дошли не "Libri Mysteriorum", а "Tyrocinium Mathematicum", если бы сохранилось что нибудь из большой коллекции математических инструментов Ди, в которой были глобусы и другие инструменты, изготовленные самими Фризиусом и Меркатором, а также астролябия, сделанная Уильямом Боро. Однако наше современное понимание того духа, который царил в среде ученых начала современной эпохи, было бы не таким полным, если бы мы не знали о всем том разнообразии интересов Ди, которое продолжает вызывать споры историков. Для ученых, математиков и философов того времени было совершенно естественно отгадывать прошлое и предсказывать будущее с помощью небесных светил, совершать алхимические превращения веществ, и пытаться глубоко проникнуть в тайны не только материальной, но и божественной природы. Тогда существовало теснейшее взаимного переплетение "естественнонаучного" и "оккультного" знания, которое столь неприятно и удивительно для современных историков науки. Именно в контексте такого переплетения и следует рассматривать фигуру Джона Ди, выдающегося мыслителя, практика и передового ученого своего времени.

БЛАГОДАРНОСТИ
Конференция, посвященная 400-летию со дня рождения Джона Ди, получила щедрое финансирование со стороны Общества исследования эпохи возрождения, Британского общества истории науки, Библиографического общества и отделения истории и философии науки Кембриджского университета. Я хочу выразить признательность всем этим учреждениям, а также организаторам конференции, К. Тейлор и П. Форшоу, всем участникам и докладчикам, которые принимали участие в наших двухдневных дискуссиях. При подготовке к печати материалов конференции, я пользовалась поддержкой гранта 090614/Z/09/Z исследовательского фонда Wellcome Trust. Наконец, я хочу выразить благодарность всем тем читателям, чьи конструктивные и ценные замечания помогли улучшить как отдельные материалы, так и весь сборник в целом.

[mcquadrat]

ДЖОН ДИ И АЛХИМИКИ: ПРАКТИКА И РАСПРОСТРАНЕНИЕ АНГЛИЙСКОЙ АЛХИМИИ В СВЯЩЕННОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ.

Дженнифер М. Рамплинг, Отделение истории и философии науки, Free School Lane, Кембридж.
Опубликовано в журнале Studies in History and Philosophy of Science, 43 (2012), стр. 498–508

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ.
В этой статье рассматриваются взаимоотношения Джона Ди с алхимиками двух категорий: с теми авторитетами, чьи книги он читал, и с современными ему практиками, с которыми он обменивался текстами и идеями. Обе эти категории пересекаются, когда речь заходит о восприятии работ, приписываемых знаменитому английскому алхимику Джорджу Рипли (р. 1490). О том, что Ди проявлял глубокий интерес к работам Рипли, свидетельствуют сделанные им многочисленные рукописные копии его работ, включая копию так называемой книги Босома - манускрипта, обнаруженного в 1574 году, который, как полагают, был написан Рипли собственноручно. В 1583 г. Ди вместе со своим помошником Эдвардом Келли, оставив Англию, отправились в Восточную и Центральную Европу, захватив с собой часть обширной библиотеки Ди, в которой были и алхимические книги, которыми вскоре заинтересовались их континентальные коллеги. Келли использовал сочинения Рипли, в частности, книгу Босома, не только в качестве источника практической информации, но и как инструмент для укрепления собственных связей со своими коллегами и покровителями, что в свою очередь повлияло на посмертное признание его деятельности коллегами на континенте. Обмен текстами, который имел место при этом, позволяет нам с необыкновенной точностью проследить, как распространялись идеи английской алхимии в Священной Римской Империи начиная с конца шестнадцатого века.

1. ВВЕДЕНИЕ.

На протяжении большей части своей жизни Джон Ди изучал алхимические книги и занимался практической алхимией. Его алхимические интересы более всего известны по его собственной работе "Monas Hieroglyphica", в которой он изложил свои алхимические взгляды в весьма туманной и необычной форме. Гораздо меньше, однако, известно о том, какие книги читал сам Ди, и о его собственной алхимической практике (и взаимоотношениях с другими практиками). В этой статье рассматриваются взаимоотношения Ди с двумя категориями алхимиков: с теми авторитетами, чьи работы он читал, и с современными ему практиками, с которыми он был знаком, или же существует вероятность, что был знаком. Часто эти две категории людей пересекаются, поскольку у Ди и его знакомых алхимиков имелся общий активный интерес к обнаружению, изучению и практическому применению работ адептов прошлого.

Самым ранним свидетельством проявления интереса Ди к алхимии является составленный им самим в 1556 г. список прочитанных им алхимических книг ("Authores Alchymici quos perlegi anno 1556, a mense Julij", in Oxford, Corpus Christi College MS 191 (fols. 88v–90r), listed in Roberts & Watson (1990, pp. 191–193).), не все из этих книг, возможно, принадлежали ему лично. Этот список состоит по большей части из классических работ средневековой латинской алхимии, включая работы, приписываемые Геберу, Арнальдо из Виллановы и Раймонду Луллию, а также немногих работ английских авторов - Джорджа Рипли и Томаса Нортона. Путешествуя по Европе в 1560-х годах, Ди, похоже, познакомился с большим числом различных алхимических учений и начал собирать свою личную библиотеку алхимической литературы. В ней присутствовали современные ему копии сочинений Парацельса и его последователей, а также превосходное собрание рукописей позднего средневековья, на которых Ди делал собственные пометки, и которые описаны в важной реконструкции каталога библиотеки Джона Ди, выполненной Робертом и Ватсоном (1990).

Использование этой библиотеки Джоном Ди и его современниками подробно изучено в работе Уильяма Шермана (1995, в особенности гл. 2). В частности, исследовалось, насколько активно книги из библиотеки Ди читали, переписывали и обсуждали другие алхимики (Bayer, 2005; Keiser, 2007, p. 190; Webster, 1979, p.323; cf. Sherman, 1995, pp. 44–45). На основании того, что в этой библиотеке содержится большое число копий одних и тех же работ Парацельса, Клюли (Clulee,1998) предполагает, что Ди, возможно, занимался распространением учения Парацельса в Англии, давая копии его работ для чтения, либо используя их в преподавательских целях.

В пользу этого предположения говорит общирный список людей, именуемых "discipulus", который имеется в одной из этих книг. Подобная деятельность свидетельствовала бы о том, что Ди являлся мастером высокого класса. Однако, как отмечает Клюли, весьма затруднительно составить ясное представление об алхимическом образе мышления Ди, поскольку его работы, вообще говоря, с алхимией не связаны. Его наиболее фундаментальное алхимическое сочинение, "Monas Hieroglyphica" (1564), посвящено императору Священной Римской Империи Максимилиану II; в этой работе, которая изложена более в средневековом и неоплатоническом, нежели чем в парацельсовском стиле, наилучшим образом раскрыты туманные взгляды Ди на алхимическую практику.

Ибо интересы Ди не ограничивались только алхимическими книгами: среди его вещей в Мортлейке имелись различные алхимические материалы и приборы, а к его дому было сооружено несколько пристроек, в которых он со своими помошниками занимались алхимической практикой. До нашего времени дошли только текстовые свидетельства этой деятельности - рукописные описания алхимических процедур, заметки практического характера на полях книг, и некоторое количество воспоминаний современников. Подобно вопросу о том, насколько велико было влияние Ди, вопрос о том, как именно он пользовался своими книгами на практике, можно прояснить лишь частично, исследуя разрозненные и отрывочные источники.

Пытаясь исследовать оба этих вопроса, я сконцентрирую внимание на одном малоизученном аспекте весьма разнообразных алхимических интересов Ди, а именно на поздне-средневековой традиции псевдолуллианской алхимии, которая была популяризована в работах, приписываемых Джорджу Рипли. Во второй половине шестнадцатого века "риплеанские" сочинения были хорошо известны у него на родине, но гораздо в меньшей степени в Восточной и Центральной Европе. Поэтому изучение этого вопроса в известной степени позволяет нам проследить за тем, как эти идеи распространялись на континенте. Распространение риплеанских текстов совпадает по времени с путешествием Ди и его помошника Эдварда Келли в Богемию в 1580-х. На самом деле распространение риплеанской алхимии в континентальной Европе очень тесно связано с распространением книг Ди и с плодотворной алхимической деятельностью Келли. Поэтому информация о путешествии этих англичан проливает свет на взаимоотношения Ди с двумя алхимиками: Келли, который был его современником, и Рипли, который к тому времени давно умер.

2. ДИ, РИПЛИ И ПСЕВДОЛУЛЛИАНСКАЯ АЛХИМИЯ.

Начиная с середины четырнадцатого века, на теорию и практику западной алхимии во все возрастающей степени оказывало влияние определенное собрание анонимных алхимических текстов, посмертно приписываемых жившему на Майорке философу Раймонду Луллию (1232-1316). В детальных исследованиях Михаэлы Перейра (1989,1992) говорится о более, чем 140 работ такого рода, в которых рассматривались разнообразные алхимические вопросы, от трансмутации металлов до приготовления медицинских эликсиров и изготовлеия драгоценных камней. Разнообразные псевдолуллианские учения и техники стали популярными в Англии, начиная с XV века и позднее, английские алхимики пользовались ими, пытаясь заручиться поддержкой и расположением королей и других высокопоставленных особ; сюда, в частности, относятся обращения к Генриху VI (Pereira,1998) и, на столетие позже, разнообразные предложения, адресованные Елизавете I и ее лорду-канцлеру казначейства, лорду Борхли.

Как следует ожидать, исходя из обилия псевдолуллианских сочинений, описываемые в них алхимические операции были многочисленны и разнообразны. Однако, в английских комментариях к этой традиции чаще всего идет речь о двух могущественных стихиях, которые иногда именуются "огнем", и обладают противоположными свойствами. Одна из этих стихий, "противоестественный огонь" (ignis contra naturam) - это мощная и ядовитая разъедающая субстанция, которая весьма ценна в процессе изготовления золота, но является смертельным ядом, если человек выпьет ее. Вторая стихия, "естественный огонь" (ignis naturae), воплощает в себе жизненные силы природы, и может использоваться для исцеления как металлов, так и человеческого тела. Во многочисленных сочинениях описывается использование этих огней для получения "минерального" и "растительного" камня. В то время, как для приготовления минерального камня употребляются разнообразные едкие минеральные кислоты, растительный камень, пригодный для употребления человеком внутрь, делается из веществ, получаемых при приготовлении вина: уксус, винный камень и винный спирт (Rampling,2009,2010).

В одном из рецептов для получения растительного камня, который в сотнях различных вариаций встречается в алхимической литературе, в качестве исходного используется металлическое вещество, именуемое "серикон"; обычно под этим термином понимается миниум ("красный свинец", оксид свинца). Миниум растворяется в крепком уксусе, и получившийся раствор нагревается до тех пор, пока на дне сосуда не останется толстый слой резинообразного вещества. В процессе дистилляции это вещество дает белый пар, fumus albus, который затем подвергается дальнейшим процедурам. Из-за особенностей процесса его получения, растительный камень считался соединяющим в себе как минеральные, так и растительные качества. В этой своей форме он считался безопасным веществом, которое можно употреблять внутрь, и как таковой он представлял одну из составляющих компонент целебного питьевого золота, каковое невозможно получить, используя для этого ядовитые вещества, содержащие свинец.

В другой работе я назвала такой уксусно-свинцовый метод "сериконическим", чтобы отличить его от методов, использующих другие ингредидиенты и процедуры (Rampling,2010,pp.128–129). В Англии такой подход обычно связывался с именем Джорджа Рипли, бывшего каноником Августинского монастыря в городе Бриджлитон в Восточном Йоркшире, расцвет деятельности которого приходится на 1470-е годы, о чем свидетельствуют выходные данные наиболее известных его книг, "Алхимический свод" (1471) и "Medulla Alchemiae" (1476). В "Medulla", например, Рипли объясняет, как следует приготовлять растительный камень из серикона, и как затем следует соединить его с противоестественным огнем - едкой смесью киновари, купороса и селитры - чтобы получить могущественный трансмутационный эликсир - aqua composita, то есть составную воду (Ripley,1649,pp.143–145,170–172).

Джон Ди был, очевидно, знаком с учением как Луллия (или "Раймонда"), так и с учением Рипли, еще с самых ранних пор появления у него интереса к алхимии, о чем свидетельствует список алхимических книг, прочитанных им в 1556 г. В этом списке содержится "Quinta essentia Raymundi Lulli", сокращенное название книги, которая полностью называется "Liber de secretis naturae seu quinta essentia", ключевого сочинения из псевдолуллианского множества, и в которой впервые описывается применение "квинтэссенции" (винного спирта высокой степени очистки) как в медицинских целях, так и для трансмутации. К 1583 г. у Ди имелось по меньшей степени шесть экземпляров этой книги, а также и множество других книг аналогичного характера.

В этом списке упоминается также некий безымянный текст, помеченный как "Рипли, англичанин". К 1556г. на английском языке имелось несколько трактатов Рипли, хотя ни один из них еще не был напечатан. Знаменитый "свод" Рипли был первоначально написан английскими стихами, тогда как "Medulla" была переведена на английский в 1552 г. под названием "Сущность Алхимии" ("Marrow (Mary) of Alchemy"). В то же самое время с латыни были переведены еще несколько приписываемых Рипли текстов, в частности, "Philorcium Alchymistarum" и "Concordantia Guidonis et Raymundi", а еще два хорошо известных трактата - "Pupilla Alchimiae" и "Accurtations of Raymond" были, видимо, первоначально написаны на средневековом английском языке. Все эти книги были широко распространены во второй половине XVI столетия.

Наиболее известным произведением Рипли является его "Свод", или "Двенадцать врат", средевековая поэма на английском языке. У Ди впоследствии имелась сделанная в середине XVI века копия этой книги, о которой он упоминает 21 декабря 1595 г. Похоже, что он был знаком со "Сводом" гораздо раньше, еще в 1560-х, поскольку это была одна из наиболее известных тогда в Англии алхимических работ. Однако Ди проявлял интерес не только к поэтическому творчеству Рипли; он также собственноручно сделал копии других его сочинений, написанных прозой, причем все эти книги отличаются своим практическим, "сериконическим" характером. Среди его книг содержались также "Accurtations of Raymond" ("Краткое изложение рассуждений Раймонда") - теоретический трактат, в котором содержится большое количество рецептов, который был переведен на английский язык (по крайней мере частично), самим Ди, снабдившим его многочисленными примечаниями.

Этот текст, наподобие описываемым в нем псевдо-луллианским стихиям, является своего рода смесью, сборником, который составлялся с течением времени из первоначально разрозненных компонентов (Rampling,2009,ch.4;2010). Однако во второй половине XVI считалось, что он был составлен Джорджем Рипли, и причиной этого, несомненно, был особенный "риплеанский" стиль теоретических и практических (включавших в себя разнообразные сериконические рецепты) заметок, короые читатели часто находили на полях. В копии, принадлежавшей самому Ди, например, имеется одна такая заметка, в которой сравнивается содержание абзаца с описанием процедуры ферментации в "Своде" Рипли: "Riplay in his 12 Ga[tes] in the Chap. of Ferm[entation]"

Сам Ди, похоже, также руководствовался сочинениями Рипли, подкрепляя свои книжные изыскания практической работой. В Бодлеевской библиотеке имеется алхимический дневник, написанный частично рукой Ди, в котором детально описаны алхимические эксперименты, произведенные в период между 22 июня и 6 октября 1581 г. Эта рукопись свидетельствует о том, что Ди вовсе не был кабинетным ученым и не боялся замарать свои руки. В одной из записей он описывает, как ему удалось получить десять унций "быстрого меркурия" из сублимированного вещества, которое он "усердно выжимал по частям из мягкого вещества собственными руками", затем помещая полученную субстанцию в очищенный уксус. В результате получилось "удивительно тонкое, скользкое и липкое вещество", которое он оставил в наполненном уксусом каменном сосуде, "чтобы увидеть, что впоследствие получится из него". Занимаясь получением этого скользкого "меркурия", Ди руководствовался инструкциями из более раннего источника: "Получив унцию или шесть капель, я продолжал добавлять жидкость, следя за тем, чтобы не влить ее слишком много, как предостерегает Рипли в филорциуме"

Это ссылка на одно место в Philorcium, в котором Рипли наставляет своих учеников, что нужно аккуратно обращаться с жидкостями в своей работе: "Отводить же от сего камня жидкость надлежит с помощью перегонного куба, и растворять камень в жидкости также следует с его помощью, растворять же камень в жидкости можно до бесконечности. Однако же производите растворение понемногу, и не допускайте, чтобы камень был удушен чрезмерным количеством жидкости, поскольку, если процесс регулируется должным образом, то, при желании, из одной пинты жидкости можно получить бесконечное ее количество"

Совершенно очевидно, что работы Рипли - по крайней мере для Ди - имели более, чем просто теоретическое значение: его рецепты и рекомендации использовались и считались практически ценными почти 90 лет после его смерти.

После того, как в 1582 г. в доме Ди поселился Эдвард Келли - "скраер", занимавшийся предсказаниями с помощью магического кристалла, алхимические изыскания Ди стали во все большей степени зависеть от покровительства духовных и светских властей. Еще через два года Ди, вместе со своей семьей и захватив с собой множество алхимических книг, переехал на восток Центральной Европы, попытавшись вместе с Келли обосноваться вначале в Кракове, а затем в Праге, следуя советам своих ангелов - собеседников (Harkness,1999;Parry,2011). Все это время Ди продолжал свои практические алхимические изыскания. Более того, период его путешествий по континенту совпадает по времени с новой волной популярности риплеанской алхимии, кульминация которой произошла спустя 40 лет после его смерти, когда в 1649 г. в Касселе было издано полное собрание алхимических трудов Рипли (Opera omnia chemica). Собирая воедино двенадцать текстов, составлявших эту книгу, Людвиг Комбах, ее издатель, заботился о том, чтобы получить в свое распоряжение достоверные образцы рукописных текстов, и по крайней мере один из них был получен им от Ди и Келли во время одной из их встреч на територии империи. Подобные контакты не только проливают свет на деятельность Ди и Келли в Богемии, но также дают повод предположить, что им принадлежит определенная заслуга в деле формирования посмертного авторитета Рипли.

3. РИПЛИ И "КРУЖОК КЕЛЛИ".

Ди, Келли и члены их семей покинули Англию 21 сентября 1583 г., в сопровождении Альбрехта Лясского, пфальцграфа Сераджского, притязания которого на польский трон получили одобрение ангелов, с которыми Келли общался в Мортлейке. После ряда неудачных попыток поселиться в Кракове и Праге, имперской столице, англичане в конце концов остановились в городе Тржебон, воспользовавшись гостеприимством Виллема Роземберка (1535–1592), одного из крупнейших магнатов Богемии, который, как и император Рудольф II, покровительствовал алхимикам. Репутация известного алхимика, которой к тому времени обладал Келли, позволила ему заручиться расположением императора и получить место при дворе Рудольфа, где Келли, претендовавшему на благородное ирландское происхождение, было пожаловано рыцарское звание, и где он получил возможность значительно обогатиться.

До момента своей смерти, которая произошла при плохо выясненных обстоятельствах, вероятно, 1 ноября 1597 г. (Prinke,2010), Келли удалось сделать замечательную алхимическую карьеру в Тржебоне и Праге. Действительно, к 1587 г. его собственная известность как алхимика затмила известность самого Ди, который вначале был его "старшим товарищем". Келли пользовался расположением Роземберка и Рудольфа II, кроме того к его работе проявляла интерес английская королева Елизавета I и лорд Борхли. Причины такого успеха в такой же степени непонятны, насколько этот успех неоспорим. Английские и богемские источники приписывают Келли выдающиеся достижения в деле алхимических трансмутаций, и при некоторых его опытах император Рудольф присутствовал лично. Хотя остается неизвестным, до какой степени сам Келли верил в истинность алхимического искусства, в глазах многих его современников он был настоящим адептом, а его алхимические достижения принесли ему высокое положение, богатство и благосостояние.

Расцвет карьеры Келли сопровождался ростом интереса к работам Джорджа Рипли на востоке Центральной Европы; похоже, что как раз в это время они получили известность в Богемии. Например, девять работ Рипли были переведены в Богемии в 1605 - 1606 гг. местным алхимиком Симоном Тадеушем Будеком, который, в частности, выполнил латинский перевод "Свода". Будек, проявляя глубокий интерес к работам Рипли, снабдил их большим количеством примечаний и перекрестных ссылок, а также составил каталог, который занял 31 лист, и в котором перечислены алхимические термины и названия материалов, которые использованы в работах Рипли. В его рукописи содержится также очень интересное упоминание о Келли, в котором утверждается, что этот несчастный англичанин совершил самоубийство после неудачной попытки побега из тюрьмы, в которую его посадил император Рудольф (ÖNB 11133, fol.393v; Hausenblasová & Purš, 2009, p.78).

Публикацию работ Рипли продолжил более поздний издатель, Комбах, который приписывал Келли авторство латинского перевода "Свода" и двух других работ (послания к Эдуарду IV и "Clavis Aureae Portae"). По меньшей мере в первых двух случаях это приписывание не является верным, поскольку идентичные переводы "Свода" и Послания уже имели хождение во Франции еще в начале 1570-х, под названиями "Liber Duodecim Portarum", то есть "Книга Двенадцати Врат", и "Epistola ad Regem Eduardum" соответственно. Сокращенный вариант Книги Двенадцати Врат, изложенный прозой, был издан во Франкфурте в 1595 г., под редакцией медика Бернарда Георга Пено (1522-1620), принадлежавшего к школе Парацельса, а более полная версия этой книги была издана в 1599 г. в Лейдене другом Пено, протестантским памфлетистом Николасом Барно (1539-1604?), в составе опубликованной им книги "Quadriga Aurifera". Издание Комбаха, хотя и наиболее полное на тот момент, основывалось на том же самом более раннем переводе.

По всей видимости, Комбах пытался приписать Келли авторство перевода просто для того, чтобы поднять авторитет Рипли, связывая его имя с именем известного алхимика. Тем не менее, дошедшие до наших дней рукописи свидетельствуют о том, что Келли действительно проявлял к алхимическим трудам Рипли большой интерес, что и в самом деле способствовало росту известности работ этого средневекового английского алхимика, и привело в результате к появлению печатного издания его книг. Некоторые из тех алхимиков, которые в дальнейшем занимались распространением работ Рипли, посещали Прагу примерно в то же самое время, что и Келли, так что им представлялась возможность обменяться своими идеями и, что особенно важно, текстами.

Пено и Барно действительно встречались в Праге несколько позднее 1586 г., когда Барно был в гостях у еще одного алхимика - энтузиаста, императорского лекаря Тадеуша Хажека (1525 - 1600). В это время они вместе работали над книгой "Practica Alphabetica", которую, как позднее отмечал Пено, Барно "хотел написать по образцу, проверенному временем". Барно имел здесь в виду своего рода алфавит, который содержался в одной из псевдо-луллианских книг, "Testamentum", и буквы которого обозначали ингредиенты и химические процессы. Этот алфавит, опубликованный в книге Пено под названием "Apologia" (1600, pp.85–96) в разделе, который назывался "Rubri et Albi vini a terra foliata extractio", то есть "Извлечение белого и красного вина из листообразной земли", где также содержится некий конкретный сериконический рецепт, который начинался с того, что следовало сделать раствор кальцинированного зеленого льва в уксусе, чтобы получить смолу.

В то время у этих двух алхимиков неоднократно возникала возможность встретиться с гостями из Англии. Барно, также как Ди и Келли, поселился у Виллема Роземберка, а у Хажека, к которому Барно приезжал в гости, в одно время жили также и оба англичанина, когда они приезжали в Прагу в первый раз. Барно впоследствии посвятил свое издание книги Рипли еще одному англичанину, с которым познакомился в Богемии: английскому придворному и поэту сэру Здварду Дайеру (1543–1607), который по меньшей мере трижды посещал Прагу в период между 1588 и 1590 г., в частности для того, чтобы убедить Келли вернуться в Англию или же обучить его своим алхимическим секретам. Особая роль Келли на богемской алхимической сцене отмечена также в сочинении Пено "De Denario Medico" (1608), в котором рассказывается о совершаемых Келли трансмутациях в то время, когда сам Пено находился в Праге.

Поскольку рукописи Пено и Барно не дошли до наших дней, мы не можем с уверенностью утверждать, что их интерес к "Своду" Рипли возник именно под влиянием английских путешественников в Праге. Существует, однако, много убедительных свидетельств того, что Келли принимал активное участие в деле продвижения работ Рипли в кругу своих хорошо обеспеченных коллег. В частности, сюда относится второе, альтернативное мздание его "Книги", перевод для которого выполнил в элегической стихотворной форме немецкий алхмик Николаус Май, по видимому, под влиянием Келли.

Май, или Маюс, обладал широкими связями как в алхимических, так и в политических кругах. В 1601 г. Рудольф II назначил его членом Апелляционного Совета и смотрителем серебряных шахт в Иоахимстхалле - на должность, которую ранее занимал другой алхимик, Зебальд Швертцер. В то время Май вел переписку с еще одним покровителем алхимиков, Моритцем, ландграфом Гессе-Кассельским. В одном из своих писем он извиняется за то, что не смог нанести визит Моритцу, поскольку император пожелал отправить его послом к графу Мансфельдскому. Как алхимик, Май интересовался трансмутациями сериконианского характера, в которых использовались уксус и свинец.

Май также поддерживал связь с другими алхимиками - практиками. Ему посвящен трактат Пено "De Denario", и в посвящении он именуется советником курфюрста Бранденбургского (1608, p.127). Май сочинил хвалебную поэму для сочинения "De Signaturus Internis Rerum", автором которого был другой алхимик школы Парацельса, Освальд Кролл. Сохранилось также письмо Маю от саксонского алхимика и врача Андреаса Либавиуса, текст которого приводится в его книге "Rerum Chymicarum Epistola" (1595). Сам Май также был знаком с Ди и Келли. Ди написал ему письмо, датированное 14 ноября 1586 г., и он останавливался в Тржебоне на несколько дней в 1589 г., о чем Ди упоминает в своем дневнике: запись от 26 января 1589 г. гласит "господин Маюс приехал посетить нас", а запись, сделанная через еще четыре дня - "господин Маюс уехал". Май был знаком и с семьей Келли: позднее он сочинил эпитафию для его вдовы. Похоже, что Мая и Келли сближали общие алхимические интересы: в частности, это привело к тому, что Май решил сделать стихотворный перевод Свода Рипли для того, чтобы принести его в дар императору.

В своем стихотворном посвящении Май сокрушается о том, что в его время, хотя люди и обладают кое какими познаниями, нужно прилагать большие усилия, чтобы постигнуть мудрость философов прошлого. Он пишет: "Некоторые ничего не соображающие люди пренебрегают писаниями древних мудрецов, называя их варварскими сочинениями; другие же отвергают истинность химического искусства, называя книгу Рипли собранием пустых фантазий"

Император, как покровитель и защитник алхимиков, конечно же, к числу таких людей не относится. Затем Май объясняет, что у него было две причины для того, чтобы заняться переводом: "Первая причина состоит в том, что перевод будет способство пониманию алхимического искусства, что весьма полезно для всякого философа; книга поможет воспитанию новых мастеров. Вторая же причина заключается в том, что Келли, алхимик, которому нет равных в искусстве, пожелал, чтобы эта книга была переведена стихами на латинский язык."

О влиянии английского алхимика свидетельствует также вкдючение в книгу четверостишия, приписываемого самому Келли, которое было помещено между посвящением императору и прологом самого Рипли:

Cuicquid philosophum congesserat ordine Turba,
Patria Rypplaei carmine Lingva dedit:
Haec eadem Maius, calamo facit esse Latino,
Hinc notus Rypplai est, Notior ille magis.

(Чтобы поведать о своем искусстве множеству собравшихся философов,
Рипли воспел его в стихах на своем родном языке.
Маюс же собственноручно перевел их на латынь.
Рипли вложил сюда много труда, но Маюсу пришлось трудиться еще больше)
[Несколько вольный перевод - mc2 =) ]

Это искусное стихотворение, в котором содержится игра слов "Maius" и "magis" - "большой, могущественный", дает основание предположить, что имя Келли было способно послужить поддержкой для репутации Рипли среди других адептов. Кроме того, что Келли вдохновил Мая на выполнение элегантного стихотворного перевода книги Рипли, он также составил сборник из нескольких других сочинений Рипли для передачи в дар правителю Силезии. Этот сборник рукописей сохранился в Чешской Библиотеке, под названием "Собрание сочинений Рипли, переведенных в Праге между маем и июлем 1592 г. неким Яном Карпом" Ян Карп из Карпштейна, известный также, как Иоганн Карп, или Иоганнес Карпио, был администратором, ответственным за виноградники императора Рудольфа.

Под именем Карпио он несколько раз упомянут в дневниках Ди как один из знакомых и помощников Келли: Ди пишет, что он регулярно посещал Тржебон, и, возможно, помогал Келли в его лаборатории (Dee,1998, p.230). Его латинизированное имя появляется также в различных алхимических манускриптах,написанных по английски и имеющих отношение к Келли, которые в настоящее время хранятся в Королевской библиотеке в Копенгагене (Bäcklund,2006). Баклунд утверждает, что эти тексты "позволяют с большой вероятностью предположить... что они обязаны своим происхождением тому кругу людей, которые были знакомы с Ди и Келли в Праге", то есть некой группе людей, занимавшихся алхимией, которая в Праге в 1588-1589 гг, и ее активность продолжалась даже после смерти Келли, закончившись со смертью Рудольфа II в 1611 г. Существование такого кружка подтверждается и другими источниками, которые говорят, что Карп не только помогал Келли в его практической работе, но и пользовался его алхимическими книгами, а возможно, и выполнял роль его личного секретаря. В конце рукописного перевода "Медуллы" Рипли он оставил замечание, показывающее, что этот сборник переводов был выполнен по распоряжению Келли: "Эдвард Келли преподносит эту книгу в знак признательности и дружбы своему лучшему другу, благородному господину Карлу фон Биберштейну, которого он хотел бы считать своим философским сыном и которого почитает более всех остальных смертных".

Карл фон Биберштейн (1528–1593), дворянин, которому был адресован этот подарок, был силезским государственным деятелем и советником императора, который дважды назначался главой силезского монетного двора. Подобно Маю, Биберштейн занимал высокое социальное положение и был богат, а по своему положению он, возможно, проявлял особенный интерес к новым достижениям в металлургии, а поэтому и алхимией. Как пишет в своем дневнике Ди, Биберштейн приезжал в Тржебон 26 марта 1587 г., и приглашал его к себе домой, чтобы познакомиться. Ди возвратился в Тржебон 16 сентября. Хотя он ничего не сообщает о содержании их бесед, кажется, что на руководителя монетного двора произвел большое впечатление Келли, с которым они поддерживали затем дружеские отношения, которые продолжались еще по крайней мере в августе 1589 г., тогда как сам Ди покинул Богемию на несколько месяцев раньше.

Называя Биберштейна своим "философским сыном", Келли брал на себя роль его учителя и наставника - отношения, которые подразумевали передачу алхимического знания. Здесь важно то, что в основе тех знаний, которые Келли преподавал своему ученику, лежали труды его английского предшественника, Рипли. Переданный в подарок сборник текстов включал в себя семь работ Рипли: оригинальный латинский перевод "Liber Duodecim Portarum", а также "Epistola ad Regem Eduardum", "Liber de Mercurio et Lapide Philosophorum", "Clavis Aureae Portae", "Medulla Alchemiae", "Pupilla Alchemiae" и "Philorcium Alchimistrarum". Кроме того, там были и другие тексты, в частности, трактат, приписываемый Раймонду, который был для Рипли величайшим авторитетом, а также латинский текст так называемой "Книги Дунстана" - трактата, который приписывался жившему в десятом веке архиепископу Кентерберийскому, но на самом деле представлял собой видоизмененный текст еще одной работы Рипли - "Рассуждения Раймонда".

Представляющий собой собрание авторитетных текстов,этот сборник привлекает внимание английских исследователей теории и практики алхимии тем, что он показывает, к какой именно традиции принадлежал Келли. Келли, таким образом, признавал, что авторитет Рипли превосходит его собственный, а сборник его сочинений - это интеллектуальное сокровище, которое может служить ценным подарком, поскольку оно представляет собой описание опыта, накопленного в очень давней практической традиции. Однако и сам Келли получал некую выгоду от признания Рипли в качестве авторитета: сам факт того, что Келли проявлял глубокий интерес к его работам, на долгое время обеспечил признание этому средневековому адепту, что можно видеть из последующих исторических событий, связанных со "Сводом" Рипли.

Алхимический кружок прекратил свое существование в 1649 г., когда Рудольфа II и Моритца Гессе-Кассельского уже давно не было в живых. В Европе бушевала Тридцатилетняя война, и один экземпляр подарочного перевода "Liber Duodecim Portarum", сделанного Маем, который принадлежал либо Роземберку, либо самому императору, был увезен из Праги шведскими войсками в качестве трофея. Еще одна копия осталась в придворном архиве князя Гессе-Кассельского, где ее обнаружил Людвиг Комбах, который служил лекарем у покойного князя Моритца и его наследника Вильгельма. В своем предисловии к соранию сочинений Рипли, Комбах выражает сожаление, что он не может опубликовать перевод поэмы Рипли, сделанный Маем, поскольку рукопись не принадлежит ему лично. Но, к счастью, у него есть более ранний перевод, который, как он полагает, был сделан самим Келли, и который был обнаружен в одной рукописи, которая ранее принадлежала Маю.

Рукопись, о которой здесь идет речь, представляет собой сборник произведений Рипли, составленный, вероятно, в Праге несколько позднее 1600 г., который изобилует примечаниями и добавлениями, сделанными различными людьми. Некоторые замечания написаны рукой самого Мая, и в сборнике присутствует одно из его собственных произведений, "AEnigma M. Nicolaii Maii", написанное латинскими стихами. Хотя большая часть рукописи написана не рукой Мая, можно догадаться, что тот человек, который ее писал, также был знаком с Келли. В рукописи имееется описание одного рецепта, который Келли сообщил автору устно, а также несколько выдержек из его писем (одно из них было написано в Праге и датировано 20 июня 1587 г.).

Для Комбаха эти письма, принадлежавшие перу Келли, имели не менее важное значение, чем тот текст, который они сопровождали, о чем можно судить по тому, что эти выдержки из писем он опубликовал еще за два года до издания сочинений Рипли, в другой своей книге, которая называлась "Tractatus Aliquot" (Combach,1647,pp.31–33). Происхождение писем подтверждается тем, что они находятся в одной из рукописей, принадлежавшей самому советнику Маю, как утверждает Комбах в своем предисловии к "Трактату". Впоследствии он вновь обратился к этой рукописи, когда готовил издание сочинений Рипли. Из нее Комбах позаимствовал текст "Книги", а также пользовался ей, наряду с еще одной рукописью, чтобы подготовить к печати текст "Медуллы". Всего в этой рукописи содержится восемь из двенадцати текстов, вошедших в издание собрания сочинений Рипли. Все эти восемь текстов содержатся также в сборнике, изданном Будеком, а шесть из них также входили в книгу, которую Келли подарил Карлу фон Биберштейну.

4. ПРАКТИЧЕСКИЕ ИДЕИ РИПЛИ.

Сам Джон Ди играл на удивление скромную роль в этом алхимическом кружке Келли. Хотя его "Монада" там широко обсуждалась и имела хождение как в рукописном, так и в печатном виде, имя Ди гораздо реже упоминается в алхимических рецептах, чем имя Келли. Это несоответствие частично можно объяснить тем, что Келли был гораздо более знаменитым и признанным адептом, так что упоминание его имени в рецепте могло принести пользу, а частично тем, что у Келли имелась своя собственная стратегия активного распространения различных алхимических текстов, начиная от трактатов различных авторитетных алхимиков, и до своих собственных поэм, писем и рецептов.

Однако, что являлось источником библиографических познаний самого Келли? Очень мало известно о том, какие книги он читал до того, как уехать из Англии. Известен один знаменитый случай, когда Келли принес Ди некую книгу, таинственную "Книгу Дунстана", которую, как Келли утверждал, он сам получил с помощью магического порошка, изготовленного по рецепту, данному ему ангелом. Но в целом имеются свидетельство того, что своими книжными познаниями Келли был обязан Ди, который давал ему читать книги, и который специально для него перевел с французского языка так называемую Опускулу Даниэля Зеккера. Принимая во внимание, насколько широкими были алхимические интересы Ди, которые проявлялись как в области чтения книг, так и в области практических занятий, кажется вероятным, что известная часть той информации, которой Келли делился со своим кружком, также была позаимствована им из знаменитой библиотеки Ди. Отправившись в Европу, Ди взял с собой около 800 принадлежавших ему книг, о некоторых из которых он упоминает в своих дневниках. Хотя нам не известно доподлинно, содержались ли среди этих книг какие либо работы Рипли, мы можем предположить, что это так, и что с работами этими познакомились и члены того кружка, о котором до нас дошли лишь отрывочные сведения. Это предположение подтверждается фактами, связанными с еще одной малоизвестной работой Рипли, "Viaticum".

"Viaticum Seu Varia Practica Georgii Riplaei" - "Виатикум, или различные практические методы Джорджа Рипли" - это одна из книг, включенных в собрание сочинений Рипли, изданное в 1649 г. (стр. 337-365). В отличие от "Книги двенадцати врат", имевшей широкое распространение, возможно установить дату появления этой книги в Восточной Европе, поскольку в Виатикуме содержится описание ряда процессов, извлеченное из рукописи, обнаруженной только в 1574 г. английским алхимиком Самуэлем Нортоном (1548-1621).

20 Июля 1577 г. Нортон, сын английского дворянина из Сомерсета, издал свой алхимический трактат, "Ключ Алхимии", посвятив его королеве Елизавете I. В своем посвящении он пишет, что ему удалось найти ничем внешне не примечательную старую книгу на латинском языке, на который были сделаны пометки и замечания рукой Рипли - так называемую "книгу Босома":

"И вот мне посчастливилось неожиданно обнаружить одну тайную книгу Рипли, в которой открывается настоящая мудрость, и я на собственном опыте убедился, что большая часть из написанного там - совершенная правда, и поэтому нимало не сомневаюсь, что верно и все остальное; поэтому я считаю своим долгом преподнести изложенные там секреты Вашему Величеству"

Нортон ничего не говорит о том, каким именно образом в его руки попала эта рукопись, которая до наших дней, по всей видимости, не дошла. Латинский текст оригинала книги Босома сохранился только в одном, более позднем экземпляре, который сейчас хранится в Британской библиотеке. Нортон же, намереваясь преподнести ее содержание в дар королеве, занялся переводом этого собрания трактатов, поэм и практических рецептов на английский язык. Затем он несколько изменил свой план действий и решил поместить практическую часть информации из книги Босома в свой собственный трактат, "Ключ Алхимии".

Сохранилось несколько копий сделанного Нортоном перевода, датируемого февралем 1573 (или 1574) года, а также несколько "гибридных" рукописей, содержащих рецепты, заимствованные из этого перевода. Ди, вне всякого сомнения, был знаком с некоторыми из этих английских редакций: в Бодлеанской библиотеке находится рукопись, переписанная им самим, в которую входят две такие работы: "Всеобщий трактат о философском камне", который там озаглавлен "Книга Босома, или путеводитель Джорджа Рипли", и "Практика опытов о камне". Замечания Ди позволяют предположить, что он пытался придать этим рецептам практический смысл: на самой первой странице он, например, интерпретирует "серикон" как сурьму. Можно сказать, что Ди стремился своими работами подтвердить хорошо известный афоризм "Liber librum apperit", "одна книга открывает другую".

В то время, как английский перевод Нортона, видимо, имел хождение только в Англии, выдержки из латинского текста книги Босома вскоре появились в континентальной Европе, войдя в состав "Виатикума", который представлял собой собрание кратких, практических рецептов, собранных из различных источников и сгруппированных в шестнадцать разделов. Как минимум восемь из них содержат материал, заимствованный из "Книги" Рипли, что можно увидеть, изучая наиболее полную из уцелевших копий последней. В "Виатикуме" также имеются следы позднейшей переработки включенных текстов, наиболее очевидные в разделе "Oleum Vero Solis Fiet" ("Истинный способ приготовления солнечного масла [т.е. золота]").

Содержащийся в этом разделе текст, который изложен в виде единого практического рецепта, на самом деле представляет собой переработку тридцати одного из так называемых "Замечательных правил Гвидона" - собрания из сорока пяти афоризмов, которые Рипли, по всей видимости, заимствовал из сочинений Гвидона Монтанорского - а также части содержания книги Босома. Две следующие главы "Виатикума", "Elixir Vitae" и "Virtutes Huius Quintae Essentiae Hoc Modo Poterunt Probari" ("Достоинства, наличие которых у пятого элемента может быть испытано изложенным здесь образом"), представляют собой адаптированный текст другой работы Рипли, "Эликсир Жизни", которая была широко распространена на английском языке в конце XVI века. Еще один раздел, "Sequitur Aliud Opus" ("Следующий этап работы", заимствован из "Рассуждений Раймонда". Таким образом, "Виатикум" представляет собой сборник, который составлял человек, хорошо знакомый с большим количеством работ Рипли, включая и незадолго перед этим обнаруженную книгу Босома.

Хотя несколько более поздних рукописных копий "Виатикума" сохранилось в английских архивах, географическое распределение всех сохранившихся экземпляров заставляет предположить, что этот сборник был первоначально составлен в Богемии. Наиболее ранние копии были сделаны в конце XVI века, их переписывали Николаус Май и Симон Будек. Тот факт, что эти тексты появились в Праге всего через несколько десятилетий после открытия Нортона, заслуживает некоторого расследования, поскольку, конечно же, их появление произошло после того, как Ди и Келли прибыли в Тржебон.

Ключ к разгадке находится в одной рукописи начала XVII века (MS Harley 2411), в которой содержится один рецепт под названием "Magna philosophorum corrosiva" ("Могущественное едкое вещество философов"). Рецепт начинается с процесса дистилляции купороса и "сериконовой соли", в результате чего должен получиться удивительный осадок:

"Когда же наш менструальный меркурий испарится из серикона под воздействием огня, некоторая часть его останется в виде кристаллического налета наподобие соли, прилипшего к стенкам колбы после того, как будет произведена полная дистилляция и охлаждение сосуда. И это кристаллическое вещество будет твердым, способным принимать любую нужную форму. Соберите и сохраните его. По составу оно напоминает собой сублимированную ртуть и поэтому ярко сверкает... Этот секрет я узнал на практике: Дж[ордж] Р[ипли], в чем призываю Бога в свидетели."

Ниже приводится небольшой рисунок, на котором изображены колба и приемный сосуд, на стенке которого виден кристаллический осадок, расположенный в виде кольца на внутренней поверхности сосуда. Пояснение к рисунку гласит: "Это кольцо очищенного вещества наподобие ртути". Изображение датировано 1588 г., а на полях имеется дополнительная заметка: "Мы наблюдали это 8 февраля 1588 г. (по новому стилю) в Тржебоне в Богемии. Из 2 фунтов серикона, растворенного в очищенном уксусе, к которому было добавлено некоторое количество очищенного от осадка винного спирта, получилось четыре унции красного вина или масла. J:D. E:K.

Эта запись, очевидно, представляет собой описание некоего сериконического эксперимента, который Ди и Келли проводили в Тржебоне, и его результат: красное масло и кристаллический осадок, а рисунок также сделан после этого эксперимента. Поскольку рукопись была написана позднее 1588 года, то вероятно, что написавший ее человек скопировал и рецепт, и примечание с одной из тех копий книги Босома, которые имелись в распоряжении Ди или Келли. Это предположение подтверждает и запись в собственном дневнике Ди от 8 февраля 1588, где написано следующее:

"В девять часов пополудни господин Э.К. вызвал меня в свою лабораторию за воротами, чтобы я мог наблюдать, как он будет очищать серикон, согласно методу, который я ранее потрудился узнать у Рипли и рассказал ему" (Dee,1582,fol.111r)

Очевидно, что для Ди, как и для Самуэля Нортона, "Книга" Рипли была источником практической информации, а не просто книжным раритетом. В самом деле, этот редкий эпизод ясно показывает, как проходила алхимическая работа Ди и Келли в Тржебоне - рецепт Рипли, который был обнаружен Ди в принадлежавшей ему книге Рипли, был затем на практике опробован Келли, а результаты потом были записаны на полях той самой "Книги". Затем все это было скопировано в другую рукопись.

Личный интерес, который Келли проявлял к "Книге" Рипли, не ограничивался воспроизведением его практических рецептов. В одном из писем он сообщает:

"Если естественным образом извлечь из совершенного тела определенную золотую и серебряную гермафродическую жидкость, то из нее можно будет получить живую воду, смердящую воду, а также зеленого льва, в котором будут вначале проявляться все цвета, но в конце останутся лишь два из них: белый и красный. При этом не важно, как полагает Гвидон, из какой земли берется субстанция, важно лишь, чтобы она была однородна".

В этом коротком описании идет речь о двух аксиомах Гвидона Монтанорского. В первой из них определяются три "вещества", которые наблюдаются в процессе работы: белый дым (fumus albus), смердящая вода (aqua foetida) и зеленый лев (leo viridis). Келли, однако, видоизменяет это исходное утверждение, заменяя белый дым на живую воду. Во второй аксиоме идет речь о используемой земле, и это утверждение Гвидона в данном случае приведено полностью. Хотя мне не удалось найти эти утверждения в каком либо из дошедших до наших дней сочинений Гвидона, они оба встречаются в двух текстах Рипли; в "Рассуждениях Раймонда" и "Замечательных правилах Гвидона". Формулировки Келли несколько ближе к тем, которые встречаются во второй из этих книг, что позволяет предположить, что он брал идеи для своих алхимических экспериментов из книги Босома, написанной Рипли.

Если у Ди в Тржебоне имелся экземпляр "Свода" Рипли, то он мог послужить тем вероятным источником, выдержки из которого начали вскоре появляться в различных богемских рукописях в виде Виатикума, а именно взятые из каких то авторитетных источников описания различных важных процессов, в которых мы можем усмотреть отпечаток собственных алхимических экспериментов Ди и Келли. Этот новый сборник получил затем распространение как в рукописной, так и в печатной форме. Переработанный раздел "Oleum Vero Solis Fiet", который основывается на аксиомах Гвидона, также, возможно, возник благодаря работам Ди и Келли, поскольку в конце рукописи MS Harley 2411 содержится копия этого раздела с пометкой "переработано". Вместе с описаниями других процессов, взятых из "Книги" и из других мест "Свода", этот раздел попал в состав "Виатикума"- "новой" работы Рипли, которая имела хождение преимущественно на континенте и имела конкретную практическую специфику.

То, что у Ди был экземпляр утраченной Книги Рипли, кажется вероятным, если принять во внимание круг его знакомых алхимиков в Англии, некоторые из которых занимались распространением Книги. В их число входит Эдвард Кредок, профессор богословия Оксфордского университета, который перевел один из разделов Книги - "Somnium" в июне 1582 г., за год до того, как Ди уехал за границу. Еще один английский перевод Книги был выполнен позднее по заказу еще одного знакомого Ди, Гевина Смита, известного инженера, состоявшего на службе у королевы Елизаветы I, а затем у короля Якова I. Этот перевод, который был закончен 24 июля 1593 г., был сделан 20 лет спустя после перевода Нортона, неким Роджером Хоузом "для благородного господина Гевина Смита". Смит, которого Хоуз именует "господином мастером инженерии ее величества", приезжал в октябре 1589 г. на несколько дней в Бремен, чтобы встретиться с Ди, а в июле 1590 г. передал королеве прошение от его имени.

Все эти факты позволяют заключить, что, вне зависимости от того, действительно ли обнаруженная Нортоном рукопись была написана самим Джорджем Рипли или нет, вновь обнаруженное сочинение этого самого выдающегося алхимика Англии привлекло к себе большое внимание знающих людей как при дворе королевы Елизаветы, так и при дворе императора Рудольфа. Кажется маловероятным, что Ди, знаток книг, обладавший обширными знакомствами, остался в неведении относительно этой книги. Скорее всего, в руки Ди тоже попала одна из копий, и он счел ее достаточно ценной книгой, чтобы включить ее в ту часть своей библиотеки, насчитывавшую более 800 книг, которую он увез с собой в Богемию.

Хотя, как и оригинальная рукопись, принадлежавшая Ди копия не сохранилась, осталось несколько упоминаний о ней: в дневнике практических экспериментов, который вел Келли; в рукописи MS Harley 2411; в одном из писем Келли, а также в одной из богемских копий Виатикума. Эти следы указывают также на то, что в то время существовала своеобразная сеть свзей между различными читателями и практиками, которые обменивались книгами между собой, переписывали новые и хорошо известные книги, переводили их с латыни на другие языки и наоборот, и даже специально писали книги, чтобы препроднести их в дар царствующим особам. Издание "Виатикума" представляет собой яркий пример действия подобных связей: книга, принадлежавшая перу известнейшего английского алхимика, была переведена Нортоном для того, чтобы преподнести перевод в качестве подарка английской королеве, затем копию этой книги приобрел Ди, а после этого ее содержание проверял на практике и перерабатывал Эдвард Келли.

5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В марте 1589 г., разочарованный своими неудачами, а также под давлением Роземберка, который хотел, чтобы он покинул Тржебон, Ди вместе со своей семьей уехал из Богемии, оставив Келли хозяином положения. На протяжении нескольких последних лет Ди главным образом занимался общением с ангелами, интересуясь теми предсказаниями относительно грядущей смены тысячелетий, которые он мог бы от них получить. Эта его занятия вступали во все большее противоречие с практическими устремлениями Келли, которого интересовали трансмутации - что заслуживало гораздо большее одобрение его покровителей, Роземберка и Рудольфа II, нежели всякие непонятные действия с магическим кристаллом. Начиная с 1587 г., Келли стремился отойти от роли помошника Ди в магическом искусстве, что сопровождалось все бОльшими его личными успхами как алхимика (Dee,1998,p.210;Parry,2011,ch.17).

Хотя Ди и не удалось получить столь же сильную поддержку для своих собственных проектов, он продолжал оказывать Келли кое какую практическую помощь. В записи от 28-29 октября 1587 г, через несколько дней после возвращения Келли из Праги, Ди записал в своем дневнике: "И. Карп начал сооружать печь в лаборатории за воротами, используя те круглые кирпичи, которыми я снабдил его". Карп, по всей видимости, занимался оснащением лаборатории Келли; здесь мы можем вспомнить приведенную ранее запись Ди относительно эксперимента в лаборатории "за воротами". Месяцем ранее, 28 сентября, Келли нанес Ди визит, обратившись к нему с просьбой поделиться своими запасами "живого меркурия", захватив с собой весы специально для этой цели. В дневнике Ди можно найти краткие сведения и о других совместных алхимических опытах, но к этому времени уже Келли играл в них главную роль, в то время как Ди все более превращался в его помощника, хотя в начале их совместной деятельности все было наоборот.

При этом Келли весьма творчески опирался на сочинения другого английского алхимика, Рипли, чьи сочинения служили ему своего рода интеллектуальным капиталом, которым он пользовался в своих собственных сочинениях, в письмах и практической работе. При этом, поскольку идеи, почерпнутые из книги Босома и других работ Рипли, Келли использовал в своей собственной алхимической практике, это способствовало укреплению авторитета их обоих. Келли, превратившись в успешного и харизматического алхимика, привлек интерес и к работам того автора, на которые он опирался, способствуя популярности работ Рипли как среди книгоиздателей империи, так и при дворе. В результате возник своеобразный союз философов двух разных поколений, и даже Комбах издавал письма Келли, помещая их в одной книге с текстами Рипли.

Даже после того, как Ди вернулся в Англию, в печати имена этих трех англичан оставались неотделимыми друг от друга. В 1591 г. Ральф Раббардс, инженер без особых успехов и член городского совета, издал "Свод" Рипли; это издание стало первым изданием шедевра английской алхимии на родном языке автора. В своем посвящении Елизавете I Раббардс восхваляет достижения английских адептов, "а в особенности доктора Ди, каковые изложены в его книге Monas Hieroglyphica". В этом посвящении говорится, что глубокие достижения этих адептов в первую очередь теоретические, но утверждает, что есть и такие результаты, которые могут использоваться в практической работе, и что "всякий опытный практик уже потрудился их получить" (Ripley,1591,sig.[A4]v)

Хотя Раббардс, несомненно, имеет здесь в виду себя, другим таким опытным практиком, очевидно, он считал Эдварда Келли, о чем свидетельствует то, что в книгу была включена поэма "господина Э. К. о философском камне, которую он сочинил для своего особенно близкого друга, благородного господина Г.С.". Эта поэма также приводится в одном из манускриптов, хранящихся в Королевской библиотеке Копенгагена (GKS 242,fol.37v), который входит в группу тех документов, которые связаны с деятельностью кружка Келли в Праге (Bäcklund,2006). В этой рукописи поэма озаглавлена "Хвала единству, воспетая странником, надеющимся выразить этим свою признательность дорогому другу, 1589 г.", и она подписана "сэр Эдвард Келли". Под "благородным господином Г.С.", которого Раббардс упоминает в названии, возможно, имеется в виду Гевин Смит, королевский инженер, знакомый с книгой Босома. Если поэма Келли действительно адресована Смиту, то можно предположить, что он был знаком и с Раббардсом, поскольку они оба были инженерами и интересовались алхимией. Это также позволяет догадаться, каким образом поэма Келли, написанная в 1589 г., через два года попала в Англию, где была напечатана.

Ряд обстоятельств, которыми сопровождалась публикация работ Рипли, обращает наше внимание на сам процесс распространения алхимических текстов в начале современной эпохи. Первые издания "Свода", предпринятые Раббардсом, Пено и Барно, нельзя рассматривать как изолированные события, они органично вплетались в деятельность той сети коммунникаций алхимиков, их покровителей и государей, которая существовала в то время; это была сеть, охватывавшая всю Европу, и Джон Ди, практикующий алхимик и один из наиболее просвещенных людей Европы эпохи Возрождения, принимал в ее работе самое деятельное участие. Свидетельства о деятельности этой сети дошли до нас лишь в обрывочной форме - в виде различных дружеских посвящений, заметок на полях книг, и в свидетельствах о появлении некоторых книг в неожиданных местах. Одним из таких свидетельств является история поэмы Рипли, которая завоевала такую популярность, что сам Ди, пользовавшийся неизменным вниманием главных европейских монархов, мог бы позавидовать: она была написана для английского короля, напечатана для английской королевы, и переведена для императора Священной Римской Империи.

[mcquadrat]

ВОСПРИЯТИЕ РАБОТЫ ДЖОНА ДИ "MONAS HIEROGLYPHICA" В ИТАЛИИ НАЧАЛА СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ,
НА ПРИМЕРЕ ПАОЛО АНТОНИО ФОСКАРИНИ (ок.1562-1616)

Эндрю Кемпбелл, отделение итальянского языка, Лондонский Университетский Колледж
Опубликовано в журнале Studies in History and Philosophy of Science, 43 (2012) 519–529

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Одной из самых первых печатных работ, вышедших в Италии, в которых упоминается трактат Джона Ди "Monas Hieroglyphica", принято считать книгу Джулио Чезаре Каппаччио "Delle Imprese" ("О механизмах"), которая вышла в свет в Неаполе в 1592 г. Однако в том же году, на этот раз в Козенце, была опубликована еще одна работа, на которую "Монада" оказала очень сильное влияние. Это остававшийся неизвестным до нашего времени трактат Паоло Антонио Фоскарини "Scientiarum et Artium Omnium Ferme Anacephalaeosis Theoretica" ("Наиболее полный теоретический свод почти всех наук и искусств"), который представляет собой книгу, в которой содержится 344 тезиса, которую Фоскарини (ок.1562 - 1616), теолог и монах кармелитского ордена, сочинил в честь избрания нового главы своего ордена. Одиннадцать из этих тезисов посвящены иероглифам, и некоторые из них в практически неизмененном виде заимствованы из "Монады". В этой статье анализируются все эти одиннадцать тезисов, с целью установить, как Фоскарини использовал "Монаду" и пытался совместить содержание работы Ди с материалом из других источников, таких, как трактат Иоганна Тритемия "De Septem Secundeis". Затем мы вкратце останавливаемся на то, какой интерес проявлял Фоскарини после написания своего трактата.

1. ВВЕДЕНИЕ.

В последнее время в научныз кругах проявляется все больший интерес к теме восприятия работы "Monas Hieroglyphica" Джона Ди (1564 г.). Установлено, что, вопреки существовавшим ранее предположениям, имели место многочисленные ссылки на "Монаду" в сочинениях XVI и XVII вв. Одним из самых ранних итальянских печатных сочинений, в которых упоминается работа Ди, считается книга "Delle Imprese" ("О механизмах") Джулио Чезаре Каппаччио, опубликованная в Неаполе в 1592 г. В главе, посвященной иероглифам, Каппаччио пересказывает содержание предисловия к "Монаде", воспроизводя изображение пифагорейской буквы Y, и пишет, что иероглифы, о которых идет речь, описаны в одном сложном для понимания трактате по каббалистической философии, который сочинил некий "Giovanni Dee da Londino".

В том же самом году, однако, в Козенце ьыла опубликована еще одна книга, на содержание которой "Монада" оказала большое влияние. В книге Паоло Антонио Фоскарини "Scientiarum et Artium Omnium Ferme Anacephalaeosis Theoretica" ("Наиболее полный теоретический свод почти всех наук и искусств"), воспроизводится материал из "Монады", хотя авторство Ди при этом не упоминается.

Фоскарини, теолог и монах кармелитского ордена, хорощо известен благодаря двум письмам. В первом из них, написанном в январе 1615 г. самим Фоскарини, он пытается согласовать учение Коперника с теми местами из священного писания, в которых утверждается, что Земля представляет собой центр вселенной. (Foscarini, 1615a). Второе письмо, адресованное Фоскарини, написал 12 апреля 1615 г. кардинал Роберто Беллармини, который призывал его и Галилея рассматривать в своих обсуждениях коперниканскую систему только в качестве гипотезы. Это письмо Беллармини рассматривается, как ключевой исторический текст, важный для понимания тогдашних взаимоотношений между наукой и религией. Католическая церковь не одобрила содержание этих писем, и 5 марта 1616 г. они были включены в список запрещенных книг.

"Anacephalaeosis", малоизвестная до сих пор книга, слжержит в себе 344 тезиса, которые Фоскарини подготовил для диспута, который должен был состояться в честь избрания Джлванни Стефано Чиззолы на пост главы кармелитского ордена. Эти тезисы Фоскарини сгруппировал в сорок пять разделов, которые, в свою очередь, входят в состав пяти больших частей сообразно своей тематике: темы, относящиеся к теологии и метафизике (тезисы 1 - 85); к физике и естественным наукам (86 - 145);к квадривиуму (146 - 272), к тривиуму (273 - 333) и к философии морали (334 - 343). В первой группе, наряду с тезисами о теологии, сотворении мира, спасении души и благодати, содержится восемнадцать тезисов, посвященных каббале. За ними следуют одиннадцать тезисов о иероглифах. В этой статье мы рассмотрим все эти одиннадцать тезисов, стремясь проследить, каким образом Фоскарини использует материал "Монады" Ди, пытаясь соединить его с материалом из лругих источников, таких, как трактат "De Septem Secundeis" ("О семи вторичных причинах") (1567 г.). Затем мы вкратце остановимся на то, как проявлялся у Фоскарини его интерес к иероглифам после того, как он написал свою книгу.

2. ТЕЗИС 41.

Одиннадцать тезисов, посвященных иероглифам, сами, в свою очередь, подразделяются на две группы. Первые семь (тезисы 41 - 47), в которых рассматриваются иероглифы вообще, служат фундаментом для последующих четырех (тезисы 48 - 51), в которых рассматриваются конкретные символы.

Как и в других местах своего сочинения, здесь Фоскарини посвящает первый из тезисов новой тематической группы тому, чтобы объяснить, как новая тема связана с предыдущими разделами. Он пишет: "Иероглифические рассуждения в некотором роде являются частью каббалистической науки, которая и взрастила это искусство". Эта заслуга, однако, принадлежит "настоящей каббале", а не "вульгарной", о которой можно прочитать в книгах. В каббалистических тезисах Фоскарини ничего не говорит о существовании такого разделения, и характеризует каббалу как "не изложенные в письменной форме духовные и мистические знания иудеев", утверждая, что она представляет собой "тайную священную науку". Это утверждение о том, что существует некая "настоящая" каббала на самом деле почти буквально заимствовано Фоскарини из предисловия Джона Ди к его книги о Монаде - краткой работе, написанной весьма загадочным языком, в которой обсуждается некий иероглиф, название которого и вынесено в заголовок книги.

Заимствование принадлежащего Ди утверждения о существовании двух типов каббалы проведено Фоскарини в такой же манере, в какой он вообще обращается в своей книге с текстами из других источников. В сорок первом тезисе Фоскарини убирает ссылку, которую Ди делает на одну из своих более ранних работ, утраченный сейчас сборник парижских афоризмов, а также опускает выражение "я назвал" ("nominavi"), превращая тем самым принадлежащий Ди текст в обезличенное утверждение. Латинские транслитерации, которыми Фоскарини пользуется, когда заходит речь о двух греческих терминах, которые Ди использует для того, чтобы провести то различие, о котором говорится в тексте, вызывает серьезные подозрения в том, что Фоскарини плохо знал греческий язык. Он явно незнаком со стандартным сокращением для греческого дифтонга "ou", которое Ди употребляет в своем тексте, вследствие чего у него выходит "tu" вместо "tou" и "legomenu" вместо "legomenou".

Фоскарини - не единственный автор того времени, который использовал это утверждение из "Монады" в своем тексте. Капаччио в своем трактате "Delle Imprese" рассказывает о египетских жрецах и о том, как они пользовались иероглифами, в выражениях, близких к содержанию тезиса 41 Фоскарини. Немецкий алхимик Генрих Кунрат в своей книге "Amphitheatrum Sapientiae AEternae" ("амфитеатр вечной мудрости"), изданной в 1609 г., также пересказывает своими словам этот фрагмент текста Джона Ди. И Капаччио, и Кунрат, наряду с утверждением Ди о том, что каббала подразделяется на вульгарную и истинную, приводят также его описание связи между каббалистической грамматикой, гематрией, нотариконом и цируфом. Они делают это потому, что эти каббалистические и экзегетические техники имеют фундаментальное значение для предлагаемого Ди описания монады.

"Истинная каббала", как ее понимает Ди, представляет собой сочетание двух каббалистических аспектов: описания сотворения мира, которое приведено в написанной в IV веке книге "Сефер Ецирах" ("Книга о сотворении"), и трех вышеупомянутых экзегетических техник. В "Сефер Ецирах" утверждается, что Господь сотворил вселенную при помощи "тридцати двух путей мудрости" - десяти сефирот и двадцати двух "элементарных букв" еврейского алфавита, которые явились основой акта творения. Из первых четырех сефирот произошел "Дух Бога Живого" (ru’ah) и три первоэлемента - воздух, вода и огонь, после чего на воздушном элементе Бог "запечатлел" двадцать две буквы еврейского алфавита. Вслежствие этого изучение различных букв, слов, предложений и даже знаков препинания, содержащихся в Торе может дать удивительно много информации о строении Вселенной, что признает и Фоскарини в своем тезисе 26.

Ди в своем предисловии к "Монаде" утверждает, что изучение этих элементов, лежащих в основе сотворения мира, можно проводить также и на основании греческих и латинских текстов, но только если воспользоваться "тремя главными ключами" каббалы, каковыми являются гематрия, нотарикон и цируф. В гематрии каждой букве и слову сопоставляется некоторое числовое значение, а изучение этих значений позволяет обнаруживать связь между словами и предложениями, которые на первый взгляд никак не связаны между собой. Нотарикон представляет собой технику, при помощи которой некоторые буквы извлекаются из текста и вновь соединяются, образуя новые слова. Цируф же представляет собой технику (известную также, как "темурах") перестановки букв и слов, в результате чего образуются слова с новым значением. Ди делает попытку математического применения этих каббалистических техник к своей монаде, чтобы проникнуть в ее смысл, считая, что эти техники относятся к "истинной" каббале, а не к "вульгарной каббалистической грамматике", которая основывается на "хорошо известных буквах".

Хотя в изложении Ди три ключевые каббалистические техники имеют важнейшее значение, Фоскарини не включил упоминание о них в тезис 41, предпочтя упомянуть о них в других тезисах, посвященных каббале. Так, в тезисе 29 Фоскарини утверждает, что тремя ключами каббалы являются гематрия, нотарикон и цируф, и его правописание этих названий идентично тому, которое имеется в издании "Монады" 1564 г. То, что Ди, Капаччио и Фоскарини называют "gemetria", обычно называлось "gematria", "notariacon" более был известен, как "notarikon", а "tzyruph" был обычно известен, как "tziruf" или "temurah". Приблизительно через двадцать лет, в другой своей духовной книге, "Meditationes", Фоскарини снова напишет слово "нотарикон" таким же образом. Фоскарини не дает описание трех ключей каббалистики в том же месте, где говорится о различии между истинной и вульгарной каббалой, в отличие от того, как это делают Капаччио и Кунрат, которые понимали, что эти ключи представляют собой неотъемлемую часть истинной каббалы в изложении Ди. В результате неискушенный читатель, который не знаком с монадами, встретив описание трех ключей, может не осознать его значение, не догадываясь, что оно будет играть важную роль в тезисе 41.

3. ТЕЗИСЫ 42 И 43.

Поведав о связи между иероглифами и каббалой, Фоскарини переносит внимание читателя на происхождение иероглифов. "Что касается иероглифов", утверждается в тезисе 42, "некоторые из этих символов заимствованы из египетских мистерий, а некоторые возникли в результате изучения математических образов". Если первая разновидность символов имеет "естественное" происхождение, то вторая является плодом "искусства и учения". Это утверждение Фоскарини не является заимствованным из Монады, и его источник не совсем ясен. Говоря о естественных и нумерологических аспектах иероглифов, Фоскарини подготавливает читателя к рассуждениям, с которыми ему придется встретиться в следующих тезисах.

В тезисе 43 Фоскарини, объясняя происхождение всех иероглифов, опять обращается к Монаде: "Подобно тому, как, согласно математикам, нельзя понять сущность круга, не зная, что такое линия, а понять, что такое линия, невозможно, если не знать, что такое точка, то будет весьма разумным, если мы согласимся, что происхождение всех вещей, которые, однажды возникнув, существуют сейчас и будут существовать в будущем, сходно с тем, как, при движении точки образуется линия, которая, будучи замкнута, образует круг; или, что то же самое, как из монады, через двойственность, получается тройственность. "

Здесь говорится о триадическом нумерологическом процессе, который лежит в основе сотворения мира. Первая часть тезиса Фоскарини заимствована из первой части второй теоремы о монаде Джона Ди, в которой он математически обосновывает как процесс сотворения мира, так и важность собственно монады: "Ибо круг невозможно начертить на практике, не проводя линии, а линию невозможно провести, не нанося на бумагу точек. Подобным же образом, все вещи в начале времени были сотворены посредством точек и монад"

Ди возвращается к этой мысли в заключительной теореме своей работы. Упоминание "математиков" в начале изложения Фоскарини вполне согласуется с характером утверждений Ди, который пользуется математическим языком для описания того, как была создана монада, а с ее помощью и весь мир. В предисловии к своей книге Ди отмечает, что "наука об алфавите заключает в себе величайшие тайны, поскольку Тот, кто сотворил все тайны, Сам сравнивает Себя с первой и последней буквами алфавитов всех трех языков, греческого, еврейского и латыни". Но составные части букв этих алфавитов "образованы точками, прямыми линиями и частями окружности", так что именно математики, а не "вульгарные грамотеи" способны в полной мере оценить глубину работы Ди. Здесь говорится о математическом, или даже скорее нумерологическом аспекте "истинной кабалы", о которой пишет Ди. Фоскарини же, не понимая всей тонкости этого момента, разбил упоминание о "истинной каббале" на две части, одну из которых поместил во вводный тезис, а другую - в первую часть тезиса 43, в котором идет речь о математической природе сотворения мира.

Однако Фоскарини идет дальше, чем Ди, в своих рассуждениях о явной связи процесса "первоначального создания всех вещей" с процессом перехода от монады через двойственность к тройственности. Ди в аналогичном месте просто упоминает точку и монаду. Процесс перехода от монады через двойственность к тройственности, про который говорится в этом тезисе, Фоскарини затем снова упоминает в одном из тезисов, посвященных магии, где он утверждает, что "все магические действия происходят от монады через двойственность к тройственности, однако не далее, чем до четверичности". Фоскарини еще раз подчеркивает важность этого процесса перехода в следующем тезисе о магии: "Числа один, два, три и четыре, взятые вместе, составляют число десять, которое есть безупречное завершение всех чисел, ибо после него происходит возврат к единице, так как не существует никаких простых чисел, превосходящих десять"

То есть, он хочет сказать, что числа, большие десяти представляют собой сумму некоторого числа кратного десяти и "простого" числа. Оба тезиса о магии Фоскарини заимствовал из книги бенедиктинского аббата Иоганна Тритемия "De Septem Secundeis", изданной в Кельне в 1567 г. В приложении к этой книге содержатся некоторые выдержки из писем Тритемия, и, в частности, его письмо от 10 мая 1503 г. к графу Иоганну фон Вестербергу "о трех принципах натуральной магии". Тритемий в этом письме тоже говорит про арифметическую прогрессию чисел от одного до четырех, сумма которой составляет десять. Содержание этого письма и легло в основу тезисов 141 и 142 Фоскарини.

Более того, в другом своем письме к французскому гуманисту Жермену де Гане, датированном 24 августа 1505 г., Тритемий обсуждает процесс нумерологического перехода от монады к тройственности в терминах, близких к употребляемым во второй части тезиса 43, высказывая, в частности, мысль о том, что "все сущее происходит от одной вещи". Вероятно, Фоскарини имел в виду именно переход от монады к тройственности, связывая "первоначальное происхождение всех вещей" с переходом от точки через линию к кругу. Ди также находился под влиянием подобных идей, в частности, в своей теореме 20 он описывает процесс очищения монады также в терминах, близких к тем, которые используются в тексте Тритемия, послужившего основой для тезиса 141.

6 февраля 1600 г. Фоскарини составил каталог своей личной библиотеки, который предназначался для комиссии, которая проверяла содержимое всех монастырских библиотек Италии на предмет наличия в них запрещенных книг. Этот каталог, который сейчас хранится в Апостольской библиотеке Ватикана, включает в себя 169 книг. Одной из них является кельнское издание "De Septem Secundeis" 1567 г., так что, по всей видимости, Фоскарини заимствовал материал для тезисов 43, 141 и 142 непосредственно оттуда, а не из "Монады" Ди. В каталоге также упоминается еще одна книга Тритемия, "Polygraphia", которую он, видимо уже имел в своем распоряжении в 1592 г., когда писал свой "Anacephalaeosis", поскольку в одном из тезисов, посвященных грамматике, он, цитируя Тритемия, упоминает о тайных искусствах "стеганографии, полиграфии и полилогии". По всей видимости, сочиняя свою книгу, Фоскарини был явным почитателем Тритемия.

Однако Фоскарини перенес в свой тезис 43 рассуждения Тритемия о прогрессии не полностью. В том же самом абзаце, откуда Фоскарини заимствовал идею о переходе от монады к тройственности, Тритемий далее отождествляет неопифагорейское понятие монады с "единой вещью", о которой говорится в "Tabula Smaragdina" ("Изумрудная скрижаль") - одном из наиболее известных алхимических текстов средневековья и эпохи возрождения, авторство которого приписывается Гермесу Трисмегисту. Тритемий, обсуждая нумерологическую прогрессию, связывает ее с другими концепциями этой книги, в частности, с единством верхнего и нижнего миров. Более того, та "Единая вещь" Трисмегиста, о которой говорит Тритемий, обычно отождествлялась также с философским камнем - фундаментальным понятием алхимии. В "Монаде" Ди также можно увидеть многие из этих идей Тритемия.

В тезисе 43 присутствует, возможно, один неоплатонический аспект, который Фоскарини рассмотрит в своем более позднем сочинении. В своем письме, о котором говорилось в начале статьи, Фоскарини утверждает, существует три неба: по первому движутся планеты, второе представляет собой небесный свод, а на третьем пребывают святые. Существование такой тройственности позволяет понять не только некоторые места из Священного писания, но и известную загадку Платона: "вокруг царя всего находятся все цари, вокруг второго находятся вторые вещи, а вокруг третьего - третьи" Плотин и другие неоплатоники считали, что в этой загадке идет речь о трех первичных ипостасях - Единстве, Разуме и Душе, или, в интерпретации Фичино, о трех первичных ипостасях, в которых существует тройственное Единство, как исключительная, действенная и окончательная первопричина всего Сущего. Хотя источником для второй части тезиса 43 Фоскарини является именно это место из Тритемия, в котором тот обсуждает Единую вещь из Изумрудной скрижали, используемое Фоскарини выражение - "происхождение всех вещей" напоминает и о загадке Платона, о которой он впоследствии напишет в своем письме.

4. ТЕЗИСЫ 44 И 45.

Тезис 44 проясняет ту связь между математическими фигурами и мирозданием, о которой впервые упоминается в тезисе 42, хотя тут Фоскарини ничего не заимствует ни у Ди, ни у Тритемия. В этом тезисе утверждается, что были сотворены следующие "простые тела": квадраты, или кубы; треугольники, или тетраэдры; круги, или сферы, а все остальные тела являются составными. Если в предыдущем тезисе содержатся неявные связи с неопифагорейскими и алхимическими идеями, язык этого тезиса напоминает нам о платоновых телах. Откуда Фоскарини взял эти соображения, остается неясным.

Фоскарини использует здесь эту идею потому, что тезисы 43 и 44 взаимосвязаны, поскольку в них говорится о сотворении мира, как о нумерологическом процессе (подобному переходу от точки к линии и кругу), в результате которого возникли тела различной геометрической формы. Поступая так, Фоскарини приводит в согласие две могущие показаться противоречащими друг другу части утверждения, которое он сделал в тезисе 42: теперь очевидно, что математические фигуры представляют собой неотъемлемую часть как природных, так и "полученных с помощью искусства и учения" вещей. Точка зрения Фоскарини на взаимосвязь математики и природы находится в полном соответствии с тенденциями натуральной философии конца XVI - начала XVII века, которая стремилась описывать природу с помощью математики, и делая это, называла Бога геометром.

Фоскарини открыто указывает, где следует искать ответ на вопрос, который ставится в тезисе 45, который, возможно, является наиболее сложным из всех одинадцати тезисов о иероглифах: если сам акт сотворения мира и все его последствия следует рассматривать, как математический процесс, процесс возникновения геометрических фигур, то какую форму имеет душа? Фоскарини отвечает: "Первой мистической формой, по мнению каббалистов и последователей Платона, является квадрат, второй - треугольник, а третьей - круг".

Это утверждение созвучно содержанию предыдущих тезисов и усиливает каббалистические и неоплатонические аспекты тезисов 41 и 44. Тем не менее, оно может привести читателя в недоумение: ни каббалисты, ни последователи Платона, не высказывались явно ни о форме души, ни о ее местоположении.


Однако один текст, в котором содержится похожее геометрическое описание "расположения" души действительно существует, хотя у Фоскарини, возможно, были причины, чтоюы не упоминать его явно. Это "Rosarium Philosophorum", очень известная алхимическая книга XIV века, посвященная процессу получения философского камня. Там написано: "Философ говорит: сделайте окружность из мужчины и женщины, отделите от нее сферу, а от сферы - треугольник. Затем сделайте еще одну окружность, и вы получите философский камень"

Это описание легло в основу двадцать первого изображения книги немецкого алхимика Михаэля Маера "Atalanta Fugiens" ("Убегающая Аталанта"), изданной в 1617 г. Таким образом, те утверждения, которые Фоскарини приписывает каббалистам и последователям Платона, на самом деле берут свое происхождение в алхимической теории. Те явно алхимические обертоны, присутствующие в описании нумерологической прогрессии, которое содержится в тезисе 43, в тезисе 45 маскируются под видом каббалистической и платонической идеи. Как отмечалось выше, обычно считается, что та "Единая вещь" из Изумрудной скрижали, о которой Тритемий говорит в своем письме к де Гане, представляет собой философский камень, что дает нам увидеть еще одну связь между этими двумя тезисами.

Причиной того, что Фоскарини хотел преподнести алхимическую идею под видом каббалистической или платоновой, возможно, состоит в том, что в кармелитском ордене существовал запрет на занятия алхимией. Устав ордена кармелитов 1586 года относит алхимию к перечню опасных наук, искусств и запрещенных игр. Любой член ордена, уличенный в занятиях алхимией, должен был быть сурово наказан, а в случае особо сурового нарушения запрета ему грозило тюремное заключение. Поэтому явное упоминание об этой науке в тезисах, предназначавшихся для обсуждения на диспуте в честь избрания нового главы ордена было для Фоскарини не самой лучшей идеей.

5. ТЕЗИС 46.

В тезисе 46 соединяются воедино все математические, алхимические, каббалистические и платонические элементы трех предыдущих тезисов: "Первый миддот и сефира перечисления соответствуют точке и монаде, будучи соразмерными им, второй миддот и сефира числа таким же образом соответствуют линии и диаде, а третий миддот и сефира перечисленного соразмерны кругу и триаде".

Здесь Фоскарини привносит в свое обсуждение нумерологического процесса каббалистические элементы, упоминая миддоты и сефиры. Как упоминалось выше, в книге Сефер Йецирах утверждается, что Бог сотворил вселенную при помощи тесяти сефирот (отдельных сефир) и двадцати двух букв еврейского алфавита. Первые четыре из сефирот произошли одна из другой: вначале появился "дух Живого Бога", из которого затем появились первоэлементы - воздух, вода и огонь. Последние шесть сефирот соответствуют шести размерностям пространства. Эти десять сефирот, или "перечислений", образуют некое единое целое, но они не тождественны самому Богу.

К концу XVI века имело хождение множество различных интерпретаций десяти сефирот, процесса сотворения мира и характеристик Бога как Создателя. В большинстве из них, десять сефирот понимались, как десять сил Бога, которые служили своего рода связующими звеньями и посредниками между самим Богом, как Создателем и всем тем, что им было создано. В своих каббалистических тезисах Фоскарини, полагаясь, в частности, на труды папы Григория, систематизирует эти божественные эманации. Десять наиболее тайных и священных сефирот подразделяются на семь низших и три высших. Обычный человеческий разум может постичь только семь низших сефирот, поскольку для постижения высших требуется "нессамах", то есть разум в своей наиболее чистой форме. Как полагали каббалисты, три высших сефирот, называемых Енсоф, Хочма и Бинах, являются невидимыми, непостижимыми и в высшей степени священными. Фоскарини, следуя мысли папы Григория, утверждает, что эти три высшие сефирот соответствуют трем лицам Святой Троицы.

Миддоты, или "три свойства", про которые Фоскарини упоминает в тезисе 46, весьма похожи на эти три высшие сефирот. Они также соответствуют трем светильникам, находящимся на вершине дерева сефирот, которые иудеи называли утренним светом, ярким светом и очищенным светом, и в которых, как они утверждали, пребывает сам единый Бог, лишенный всякого несовершенства и раздробленности. Эти три миддот, или "свойства", таким образом, также соответствуют Святой Троице. Давая определение миддот. Фоскарини опирается на "Синтаксис", труд папы Григория, где они связываются с душой, так что это определение является общепринятым для того времени. Три тайных светильника, или Захзахот ("сияния"), представляют собой "корни" высших сефирот, которые исходят из них.

В тезисе 46 Фоскарини дополняет то, что говорилось о сотворении мира в тезисе 43 (хотя здесь монада, двойственность и тройственность превращаются в монаду, диаду и триаду), описанием акта творения из Библии (Прем. 11:21), где сказано, что Бог сотворил все вещи, снабдив их мерой, числом и весом. Многие мыслители истолковывают это библейское утверждение в том смысле, что математика и нумерология являются ключом для понимания божественного творения, что подкрепляет мысль о том, что Бог был геометром, о чем Фоскарини говорил в тезисе 44.

Тритемий также говорит в своем письме к де Гане о важности числа и меры (но не веса), обсуждая нумерологический переход от монады к тройственности. В этом же письме Тритемий говорит о том, что порядок, число и мера связаны с мистическими восхождениями души, алхимией и натуральной магией, и Фоскарини, заимствуя это его утверждение, помещая его в тезисах 31 и 32, посвященных каббале. Таким образом, в изложении Фоскарини число, порядок и мера представляются, как фундаментальные понятия каббалы еще до того момента, как в тезисе 46 были введены понятия миддот и сефирот. В тезисах, посвященных магии, он связывает число, вес и меру с нумерологической прогресией Тритемия, хотя и косвенным образом, характеризуя вначале число, вес и меру,как элементы натуральной магии в тезисе 139, а затем, в тезисе 141, говоря о том, что числовая прогрессия является самой удивительной из всех возможных операций. Приведенная же в тезисе 46 ссылка на библейское утверждение Прем.11:21 дополняет тот нумерологический взгляд на сотворение мира, о котором шла речь в тезисах 43 и 44.

Фоскарини в тезисах, посвященных каббале разъясняет значение таких терминов, как миддот и сефирот, позволяя тем самым своему читателю полностью понять смысл тезиса 46, в котором использованы эти понятия. В тезисе 46 обсуждаются нумерологические, геометрические, алхимические, магические и неоплатонические элементы сотворения мира, которые в предыдущих трех тезисах рассматривались, как "корни" и эманации сефирот. Эти элементы были затем упорядочены согласно своим "числу, весу и мере", и тем самым была еще раз подчеркнута связь между христианскими и нумерологическими аспектами сотворения мира.

Использование в тезисе 46 таких понятий, как миддот и сефирот находится вполне в духе "истинной каббалы", о которой говорится в тезисе 41 и в предисловии к "Монаде" Ди, но Фоскарини идет даже дальше Ди в смысле использования каббалистических интерпретаций. Хотя понятие монады у Ди, как упоминалось выше, также основывается на каббалистической космогонии, и он также рассуждает о трех экзегетических ключах, в его книге такие понятия, как миддот и сефирот (или сефиры), не употребляются. Именно отсутствие у Ди упоминания об этих мистических элементах является главным отличием между изложениями Ди и Фоскарини. Последний, заимствовав у Ди представление об "истинной каббале", в тезисе 46 утверждает о том, что она связана с тремя светильниками, представляющими собой корни сефирот, а эти последние, в свою очередь, в тезисах о каббале отождествляются со Святой Троицей. В рамках тезиса 46 сефирот описываются, как часть акта сотворения мира, а Вселенная описывается в математических терминах. Ди в своем сочинении приписывает монаде такие, каббалистические по своей природе свойства, как способность преодолевать границы элементального, звездного и надзвездного миров. Фоскарини же считает, что, благодаря миддот и сефирот, эти свойства присущи всем иероглифам.

6. ТЕЗИСЫ 47 - 51.

Предметом обсуждения тезиса 47, завершающего ту группу тезисов, в которой рассматриваются основные свойства иероглифов, является роль человеческих способностей в деле интерпретации символов: "Требуется применять свои память, разум и волю, чтобы проникнуть в эти невыразимые загадки и в сокровеннейшие истины, понять их тайные значения, скрытые под внешних слоем эмблем, что можно сделать путем проведения различных удивительных аналогий, сравнений, связей и соответствий."

В своем "Синтаксисе" папа Григорий рассматривает память, разум и волю, как своего рода миддот, посредством которых в душе проявляется образ Бога. Поэтому упоминание о них в этом тезисе связывают его с предыдущим тезисом, в котором говорилось о миддот и сефирот, и с тезисом 45, в котором обсуждалось местоположение души. Хотя источник, из которого Фоскарини почерпнул материал для тезиса 47, неизвестен, он явным образом перекликается с другими местами его сочинения. Следуя давней традиции, Фоскарини считает память, разум и волю рациональными свойствами души, а термин "невыразимые", употребляемый в тезисе 47, он употребляет также, когда говорит о Боге и его чудесах в тезисах 4 и 12.

Довольно тонким моментом представляется упоминание в этом тезисе "эмблем". Считалось, что эмблемы были отличны от иероглифов, но в тезисе 47 Фоскарини не говорит об этом явно. Иносказательное заключение книги Фоскарини напоминает последние строчки поэмы, которая содержится в книге Ахилла Боччи "Symbolicarum Quaestionum". Эта книга упоминается в каталоге книг Фоскарини 1600 г. наряду с лионским изданием книги "Emblemata" Андреа Альчиати. Возможно, Фоскарини уже имел в своем распоряжении книгу Боччи, посвященную эмблемам, и поэтому был в курсе различия между эмблемами и иероглифами, когда писал свое сочинение.

В любом случае, идея о том, что всякие философские и теологические знания, особенно касающиеся таких вещей, которые обсуждались в этой книге, являются по своей природе скрытыми, являлась совершенно общепризнанной в средние века и в эпоху возрождения. Что более важно, тезис 47 связан с семью общими тезисами о иероглифах и с четырьмя последующими, в которых обсуждались специальные символы, в частности, монада Ди. В тезисе 48 изучается структура астрономических обозначений. В нем сказано: "Как всем хорошо известно, в основе всех астрономических знаков, обозначающих планеты, лежат обозначения Солнца и Луны, к коим различным образом прибавляется знак креста. Это дает нам обильную пищу для аналогий."

Это утверждение заимствовано из двенадцатой теоремы о монаде Ди. Ди называл крест "знаком элементов", поскольку в иллюстрации к десятой теореме своей книги он поместил изображение креста в самом центре изображения, поставив возде него подпись "Elementa".

В тезисе 48 никак не упоминается астрономический знак Марса, который, как утверждает Ди, также используется в иероглифических обозначениях планет. По мнению же Фоскарини, астрономические обозначения всех планет возможно получить при помощи различных комбинаций лишь трех знаков: Солнца,Луны и креста.

Здесь мы видим пример того, как Ди применяет на практике "цируф", экзегетическую технику, которая является одним из ключей истинной каббалы. Фоскарини, возможно, не догадался, что здесь используется цируф, поскольку контекст не является ээкзегетическим, а Ди в своей двенадцатой теореме не говорит об этом явно. Однако, сообразно тому, что Ди пишет в предисловии к своей "Монаде", три экзегетических ключа каббалы могут применяться и за пределами обычной для них области. Поэтому пересказ Фоскарини двенадцатой теоремы Ди получается искаженным, и это еще раз говорит о том, что ему лучше было бы рассказать о "трех ключах" и "истинной каббале" в одном месте, как это сделали Капаччио и Кунрат, а не переносить описание трех ключей в другие, посвященные каббале, тезисы.

Замечание о том, что способ составления всех астрономических знаков из трех дает обильную пищу для аналогий, не содержится у Ди в его двенадцатой теореме. В полном названии книги Ди содержится указание на то, что тайны монады, в частности, будут объяснены с помощью аналогий, а в предисловии к книге Ди упоминает некую свою другую, неизвестную сейчас работу, в которой, как он утверждает, он также рассматривал монаду, подтвердив свои рассуждения ясными аналогиями. Ранее в том же предисловии Ди говорит о том, что мудрый человек способен узнать при помощи еврейского алфавита много величайших тайн посредством наиболее абсолютной аналогии.

Вообще, в тогдашней обычной экзегетической практике аналогия рассматривалась, как один из четырех способов истолкования Священного Писания, а у Фоскарини она является одним из семи методов толкования Писания, которые перечислены в тезисе 22, специально посвященном этому предмету. В тезисе 48, однако, Фоскарини, возможно, специально вставляет фразу об аналогии, заменяя ей рассуждения Ди из двенадцатой теоремы, в которых говорится о том, что иероглифические изображения планет были придуманы древними мудрецами (которые были магами). Кроме того, эта фраза призвана также подготовить читателя к важному мистическому содержанию следующего тезиса. А именно, в тезисе 49 рассматривается частный случай одного особенно могущественного иероглифа:

"Знак Меркурия, к которому добавлены две небольшие дуги в форме полумесяцев ниже знака креста, символизирует самую сокровенную энергию, порядок и сущность всей Вселенной. Этот символ является символом мудрости и слова Божия, и в нем скрыты все сокровища глубочайшего знания и истины."

Этот иероглиф и есть монада Ди. Знак Меркурия, к которому внизу добавлены две небольшие дуги, в своей тринадцатой теореме Ди называет "единоутробным братом" Меркурия, который, по милости Божией, обозначает известнейшего Меркурия философов, Адама и микрокосмос.

"Небольшие дуги в форме полумесяцев", которые присутствуют в этом символе, как отмечает Ди в своей теореме 10, представляют собой знак созвездия Овна. В теореме 11 он характеризует это обозначение, как "мистический знак созвездия Овна, состоящий из двух полуокружностей, соединенных в одной точке".

"Меркурий философов" играет фундаментальную роль в алхимии эпохи Возрождения. Он незаменим во многих алхимических превращениях, представляя собой первичную материю, часть философского камня, а иногда и собственно камень. Ди в своем сочинении говорит о связи этого философского Меркурия с алхимией, хотя и косвенным образом, когда рассказывает в конце тринадцатой теоремы о трудностях, которые возникают при изготовлении "философского солнца", то есть золота. Свое рассуждение Ди сопровождает диаграммой, на которой изображены отдельные части монады в такой последовательности, которая отражает "главную монадическую анатомию" всей сущности "внутренней астрономии", то есть алхимии. Ди при этом включает в свою четырнадцатую теорему цитату из "Изумрудной скрижали". Таким образом, монада теснейшим образом связана с алхимическими идеями и представлениями.

Фоскарини же в своем тезисе 49 ничего не говорит ни об алхимическом значении монады, ни о символизме Меркурия философов. Вместо этого он пишет, что монада представляет собой символ мудрости и слова Божия. Описывая монаду, как символ слова Божия, он тем самым связывает ее с сотворением мира. В седьмом тезисе Фоскарини утверждает, как и подобает всякому теологу, что "вселенная была создана посредством слова Божия". Так что неявное утверждение о связи между монадой и сотворением мира содержится уже в семи вводных тезисах, в которых акт творения описывается,как нумерологический процесс, в ходе которого возникли геометрические формы и тела. Хотя описание монады, приводимое Фоскарини, не является прямым заимствованием из книги Ди, оно близко к духу его работы, особенно если принять во внимание высокопарные рассуждения Ди о могущественности этого символа.

В первой части тезиса 49 Фоскарини умалчивает об алхимических аспектах монады Ди, в частности, о могуществе философского Меркурия, подчеркивая вместо этого религиозную сущность этого символа, как символа слова Божия. Он в самых общих выражениях говорит о тайнах, сокрытых в монаде, что наводит на мысль о том, что упоминания об алхимической науке были опущены умышленно, поскольку Фоскарини не желал преуменьшать религиозное значение символа. Это могло быть также тактическим приемом, вызванным запретом алхимической деятельности, который существовал в уставе кармелитского ордена 1586 г. Но даже с учетом всего этого видно, что тот контекст, в котором Фоскарини представляет монаду Ди, а именно семь вводных тезисов о иероглифах, содержит явно алхимические детали.

В тезисе 50 Фоскарини описывает еще один способ получения монады: "тот же символ можно получить, если соединить знаки Овна и Тельца, поместив крест посредине" Это утверждение Фоскарини основывает на иллюстрации к теореме 15 из книги Ди, а не на самом тексте, по крайней мере, это кажется вероятным, поскольку это единственное место в книге Ди, в котором используются знаки Тельца и Овна для описания нижней и верхней частей монады.

В теореме 10 Ди описывает "символ зодиакального знака Овна", представляющий собой две соединенные вместе полуокружности, символ, который еще раз будет упомянут в теореме 11, но Фоскарини в сорок девятом тезисе явно знак Овна не упоминает, употребляя вместо этого выражение "небольшие дуги в форме полуокружностей".

Это подсказывает, что Фоскарини, сочиняя свои тезисы 48 - 50, руководствовался не столько текстом Ди, сколько картинками из его книги. Содержание тезиса 48 основано на таблице астрономических знаков, которая приложена к двенадцатой теореме Ди. "Знак Меркурия" из тезиса 49 заиствован из изображения "философского Меркурия", сопровождающего теорему 13, а тезис 50 представляет собой словесное объяснение диаграммы, помещенной Ди в теореме 15. Более того, в тезис 50 Фоскарини не включает никакого фрагмента текста из теоремы 15 Ди, в которой последний рассказывает о каббалистической анатомии монады, связанной с восхождениями Солнца и Луны. Здесь Фоскарини опять пытается опустить обойти стороной алхимические свойства монады, хотя в содержании тезисов 41 - 47 явно присутствуют элементы алхимии.

В тезисе 51, последнем из группы тезисов, посвященных иероглифам, сравниваются два способа получения символа монады, о которых говорилось в тезисах 49 и 50: "Крылатые знаки Меркурия, получаемые как с помощью соединения знаков Овна, Тельца и креста, так и с помощью знаков Солнца, Луны и креста, представляют собой один и тот же знак, они несут в себе одинаковый смысл и эквивалентны друг другу во всех отношениях"

Этот тезис интересен в связи с тем термином, которым обозначает монаду сам Фоскарини - "character talareatus". Слово "talareatus", очевидно, выдумал сам Фоскарини, поскольку оно не встречается ни в современных латинских словарях, ни в словарях эпохи Возрождения, ни в книге Ди. Фоскарини, вероятно, производит его от латинского слова "talaris", которым обозначались крылатые сандалии Меркурия, который являлся посланцем богов, согласно классической мифологии. Многие ученые того периода пользовались символом монады, который они заимствовали у Ди без указания источника, но с крылатыми сандалиями этот символ не связывается больше нигде. Капаччио, например, говорит о "символе Меркурия, именуемом Монадой", а иезуит Афанасий Кирхер в своей книге "Oedipus Aegiptiacus" (1653–1655), называет свою версию монады "герметическим крестом" ("Crux Hermetica"). Таким образом, "character talareatus" Фоскарини представляет собой одно из наиболее ранних по времени альтернативных названий монады Ди, появившихся в печатных работах.

7. РАССМОТРЕНИЕ ИЕРОГЛИФОВ В БОЛЕЕ ПОЗДНИХ РАБОТАХ.

Фоскарини продолжал интересоваться иероглифами и после диспута, состоявшегося в 1592 г., хотя это проявилось в гораздо меньшей степени, чем в написанной его книге. "Монада" Ди не упомянута в его библиотечном каталоге, составленном в 1600 г. Но этот каталог перечислял лишь книги, которые находились у Фоскарини на момент 6 февраля 1600 г., так что "Монада" могла в это время находиться где нибудь в другом месте, если, например, ее одолжил у Фоскарини кто нибудь из других членов ордена. У других монахов из его монастыря имелись, например, копии книги Фоскарини, что они указывали в своих аналогичных каталогах. Но в каталоге самого Фоскарини "Монада" не упоминается, и это интересно не только потому, что эта книга оказала столь важное влияние на его тезисы о иероглифах, но и потому, что другие сочинения, без которых Фоскарини не обошелся, сочиняя свой трактат, в этом списке присутствуют - сюда относятся, например, "Panepistemon" Полициано, написанный в 1490 - 1491 г., и "Cosmographia" Франческо Баротти, впервые опубликованная в 1585 г. "Монада" Ди, несмотря на то, что она содержала явные упоминания об алхимии и таинственных свойствах иероглифа, никогда не попадала в список запрещенных книг, так что у Фоскарини не было повода скрывать наличие этой книги в своей библиотеке. Это, однако, не означает, что в религиозных орденах никогда не относились к этой книге негативно. Слово "prohibitus", написанное от руки чернилами, имеется, например, на обложке копии книги Ди, которая когда то принадлежала библиотеке доминиканского ордена, а сейчас хранится в Biblioteca Casanatense в Риме.

В каталоге книг Фоскарини от февраля 1600 г. упомянута только одна книга, посвященная иероглифам - лионское издание 1595 г. книги "Hieroglyphica" Джованни Пьеро Валериано, которая была написана в 1556 г. В каталоге, однако, упомянуты две очень популярные в XVI веке книги о эмблемах - "Emblemata" Альчиати и "Symbolicarum Quaestionum" Бокки.

Иероглифы не упоминаются ни в одной из двух последующих работ Фоскарини - ни в "Meditationes", написанной в 1611 г. ни в "Institutionum Omnis Generis Doctrinarum Tomis VII Comprehensarum Syntaxis" ("Всеобщий синтаксис основания всевозможных учений в семи томах), написанном в 1613 г. "Синтаксис" был предварительным наброском семитомной энциклопедии, охватывающей все области знания. В эту энциклопедию Фоскарини намеревался включить, в рамках трактата "о симпатии и антипатии природных явлений", разделы "о трансмутации металлов, о философском камне и о возможностях химического искусства", то есть об алхимии, которая лишь называется другим именем. Каббала, между прочим, характеризуется здесь, как "универсальное искусство... описанное Раймондом Луллием", но слова "иероглиф" и "египетский" в этой книге ни в какой форме вообще не встречаются.

Несмотря на это отсутствие упоминания об иероглифах в "Синтаксисе", ряд позднейших работ Фоскарини дает основание предположить, что интерес к этой теме у него не пропал. Иероглифы обсуждаются в тексте "Trattato della Divinatione Naturale Cosmologica" ("Трактат о естественных природных предсказаниях") - работе, в которой идет речь о предсказании погоды, и которая содержит две ссылки на книгу Гораполло "Hieroglyphica". В своих письмах, касающихся учения Коперника, Фоскарини иероглифы не упоминает, но это не означает, что он не видел связи между этими двумя темами. В письме к Галилею, которое было написано где то в промежутке между весной 1615 г. и мартом 1616 г., он упоминает о том, что собирается написать новую книгу о гипотезе Коперника, которая будет иметь форму диалога. В этой работе Фоскарини собирался встать на защиту гипотезы Коперника, используя "большое число доводов и аргументов", включая и аргументы, основанные на "многочисленных египетских иероглифах". Он, видимо, полагал, что такие иероглифы, в которых, как в монаде Ди, используются астрономические знаки, могут служить основанием для подтверждения гипотезы Коперника.

8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Одиннадцать тезисов о иероглифах, приведенные в книге Фоскарини, могут многое сказать нам о характере интересов автора и о тех методах использования других литературных источников, которыми он пользовался. Возможно, самым удивительным из всех нюансов, связанных с этими тезисами, является не столько само использование в них "Монады" Ди, книги, которая в работе Виккерса названа "возможно, самой загадочной работой из всех, которые когда либо написали англичане", сколько то, что она играет центральную роль в шести из этих одинналцати тезисов. Сложнейшую и многоуровневую работу Ди, "Монаду", возможно, никогда не удастся понять до конца из за ее откровенно эзотерического характера, и маловероятно, чтобы Фоскарини в 1592 г. мог не упустить из виду ни одной из содержащихся в этой книге скрытых аллюзий, особенно из числа тех, которые относятся к области алхимического искусства. Это позволяет понять, почему Фоскарини основывает свои тезисы 48 - 50 главным образом на иллюстрациях из книги Ди, а не на его текстовом изложении теорем 12 - 15. При этом, вне всякого сомнения, Фоскарини придавал крайне высокое значение иероглифу Ди, считая его "символом слова Божия, в котором скрыты все сокровища глубочайшего знания и премудрости". Стремление глубже проникнуть в тайны этого иероглифа отличает Фоскарини от таких его современников, как Капаччио, который в своей книге использовал материал, взятый из предисловия к книге Ди, но не сами теоремы.

Первые семь тезисов показывают, почему отношение Фоскарини к иероглифу Ди было столь уважительным. Опираясь на комментарии Ди к теореме 2 относительно точки, линии и круге, Фоскарини формулирует утверждение о том, что акты сотворения вселенной и привнесения в нее порядка имеют в своей основе нумерологическую прогрессию и геометрические фигуры соответственно. Свои замечания о монаде, двойственности и тройственности, приведенные им в тезисе 43, очевидно, основываны на работах Тритемия по алхимии и магии, из которых Фоскарини также почерпнул материал для других тезисов, посвященных магии, каббале и грамматике. Это позволяет предположить, что в 1592 г. Фоскарини был большим поклонником Тритемия. Ди также высоко ценил его работы, и он также включил в свою книгу описание его нумерологической прогрессии, на котором основан тезис 41 Фоскарини. Сейчас невозможно определить точно, с работами какого из авторов - Тритемия или Ди - Фоскарини познакомился вначале, но тот факт, что материал из работ Тритемия используется и в других тезисах, не имеющих отношения к иероглифам, позволяет предположить, что на "Монаду" Ди он обратил свое внимание позднее, уже после знакомства с работами Тритемия "Polygraphia" и "De Septem Secundeis" (обе книги указаны в каталоге 1600 г.). Работы обоих этих авторов послужили для Фоскарини тем фундаментом, на котором он построил как общее изложение темы о иероглифах, так и описание конкретного иероглифа, имеющего особенно важное значение.

Хотя именно "Монада" Ди послужила главным источником материала для тезисов 48 - 51, Фоскарини отнесся к чтению этой работы творчески. Он подчеркнул христианский аспект символа Ди, завуалировав его алхимическое и каббалистическое значение. В изложении Тритемия нумерологическая прогрессия непосредственно связана с текстом "Изумрудной скрижали", фундаментального алхимического текста, а рассуждения о местоположении души в тезисе 45 на самом деле представляют собой описание некоторого алхимического символа, хотя Фоскарини и выдает их за рассуждения каббалистов и последователей Платона. В тезисе 46, описывая строение мироздания, Фоскарини вводит каббалистическую терминологию, которой Ди в своей "Монаде" не пользуется. В последнее время утверждается, что "Монада" Ди представляет собой духовную интерпретацию алхимии (Clulee,2005). Фоскарини в своем сочинении также дал духовную интерпретацию символу Ди, связав его как с деревом сефирот, так и с Изумрудной Скрижалью. Хотя Ди говорит в своей работе о трех каббалистических "ключах" и о "каббалистическом расширении четверичности", Фоскарини удалось связать символ Ди с каббалой другим, более прямым образом, привлекая понятия миддот и сефирот.

Принимая во внимание ту важную роль, которую "Монада" Ди сыграла в тезисах о иероглифах, очень странно, что упоминания об этой книге отсутствуют как в библиотечном каталоге Фоскарини 1600 г., так и в его позднейших работах. Интерес Фоскарини к иероглифам не угас, даже если ему и приходилось пользоваться другими источниками. Как можно видеть из сделанного им наброска книги, в которой в форме диалога должна была обсуждаться гипотеза Коперника, он продолжал считать иероглифы важным источником знаний даже через двадцать лет после составления своих тезисов. Хотя его интерес к этой тематике принял более обыкновенную форму, и Фоскарини теперь обращался к книгам Гораполло, а не Ди, рассуждения о иероглифах, которые можно найти в его более поздних сочинениях, по своей полноте и глубине превосходят все то, что можно найти на эту популярную тему у других авторов эпохи Возрождения.

[mcquadrat]

"ФОРМАЛЬНЫЕ ЧИСЛА" И "ИСТИННАЯ КАББАЛА" ДЖОНА ДИ: ВЛИЯНИЕ ПИКО ИЗ МИРАНДОЛЫ.

Жан-Марк Мандозио, Высшая школа практических исследований, Париж
Опубликовано в журнале "Studies in History and Philosophy of Science", 43 (2012) 489–497

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Как хорошо известно, и "Иероглифическая монада", и в "Математическое предисловие" были написаны Ди под влиянием работ Пико из Мирандолы. Однако до сих пор не выяснено, что именно и до какой степени Ди заимствовал из его работ. Достоверно известно только то, что Ди прочитал работу Пико "900 заключений", из которой он почерпнул понятие "формальных чисел", то есть мистических чисел, обладающих магическими свойствами, с помощью которых можно предсказывать будущее. Этот факт представляет собой большую важность, поскольку Ди считал эти числа инструментами "закона Творения". Пико принадлежит большая роль в заложении основ христианской каббалы: в этой области его влияние на Ди не носило прямого характера, как можно судить по тому, что Ди, следуя Жофруа Тори, приписывал греческому и латинскому языкам те магические и мистические свойства, которые Пико считал свойствами исключительно еврейского языка. Таким образом, Ди превращает "вульгарную каббалу", как он сам ее называет - ту часть каббалы, которая имеет дело с языком - из христианизированной версии еврейской каббалы в каббалу истинно католическую. Однако для Ди эта разновидность каббалы представляет всего лишь низшую, самую простую ее часть; выше нее располагается "истинная" каббала, которая представляет собой искусство, позволяющее превращать любые физические и духовные тела друг в друга. "Вульгарные" алхимики и маги не достигают своих целей, поскольку они не владеют этим искусством. Именно у Пико Ди заимствовал мысль о том, что каббала представляет собой высшее по отношению к магии искусство, и что в магии на самом деле нельзя добиться никаких реальных успехов, не владея искусством каббалистическим. Наконец, понятие о "метаморфозах" души, соверщаемых вне рамок времени и вечности, Ди также позаимствовал у Пико, а также из трактата "Summa Contra Gentiles" Фомы Аквинского.

1. ВВЕДЕНИЕ.

Джованни Пико из Мирандолы - "феникс своего времени", как его называли современники, родился в 1463 г. и безвременно умер (по всей вероятности, был отравлен) в 1494 г., в возрасте 31 года. В декабре 1486 года он опубликовал свое собрание девятисот заключений,или тезисов ("Conclusiones Nongentæ"), которые предназначались для публичного обсуждения в Риме в следующем месяце. В этой амбициозной книге, в которой рассматривались "всевозможные явления", смешаны воедино философия, теология, магия и каббала. На его долю выпала честь стать первым христианским автором, предпринявшим серьезное изучение еврейской каббалы - дисциплины, которая, по его мнению, была связана не только с "prisca theologia" и с "prisca sapientia", пифагорейскими и неоплатоническими доктринами, которые рассматривались в трудах Марсилио Фичино из Флоренции за несколько лет до этого), но и с христианским откровением.

Итак, Пико стал первым христианским каббалистом, и он первый высказал мысль о том, что методы и понятия иудейских каббалистов на самом деле гораздо лучше согласуются с христианской теологией, чем с их собственной религией. Для обсуждения своих тезисов Пико приготовил зажигательную вступительную речь ("Oratio"), которая была опубликована только после его смерти под несколько обманчивым названием "Речь о человеческом достоинстве". Он никогда не произносил эту речь, поскольку папа Иннокентий VIII немедленно запретил диспут и приказал исследовать тезисы Пико на предмет содержания ереси. Первым делом церковные комиссары подвергли цензуре первые тринадцать тезисов, сочтя их еретическими или по крайней мере двусмысленными с точки зрения католической веры. В ответ на это Пико написал свою книгу "Apologia", выщедшую в мае 1487 г., в которой он отстаивал свои положения, обвиняя в дремучем невежестве тех теологов, которые дерзнули подвергнуть сомнениям чистоту его веры.

В итоге все "900 заключений" были запрещены уже целиком, а их автор в августе того же года был отлучен от церкви. Еще через два года Пико опубликовал сочинение в семи томах под названием "Heptaplus", в котором содержалось толкование первых стихов книги Бытия, а также приложение, в котором приводилось каббалистическое объяснение первого слова этой книги, "Bereshit" ("В начале"). Другие работы Пико не имеют отношения к обсуждаемому предмету, и здесь мы не будем на них останавливаться. Достаточно сказать, что Пико под конец жизни вернулся к материалам своей прежней работы, и почти успел к своей смерти завершить книгу, в которой подвергал критике предсказательную астрологию.

Джон Ди был самого высокого мнения об этом итальянском философе. Он ставил "благородного графа из Мирандолы" рядом с другими своими великими предшественниками, прежде всего, со своим земляком Роджером Бэконом. В своем "апологетическом отступлении", которое входит в состав "математического предисловия", Ди характеризует самого себя, как "человека знания и мудрости", преследуемого "разъяренной толпой бесчинствующих невежд", которые обвиняли его в колдовстве. В этом смысле он разделил свою судьбу с другими выдающимися людьми, такими, как Сократ, Апулей, сам Пико и Тритемий, которые также подвергались гонениям и были вынуждены писать свои собственные апологии для защиты своей репутации.

Учитывая то большое уважение, которое Ди испытывал по отношению к Пико, работы которого были легко доступны в Англии того времени, логично было бы предположить, что Ди достаточно хорощо знал содержание его сочинений. Однако дошедшие до нас библиографические и текстовые источники говорят об обратном. Каталоги библиотеки Ди свидетельствуют о том, что полного собрания сочинений Пико, которое несколько раз издавалось после его смерти, в ней не было. Был лишь экземпляр нюрнбергского издания "Заключений", который Ди приобрел еще в 1557 г. На самом деле, все фразы и понятия, которые Ди явно заимствовал у Пико, содержатся в этой книге. Он, возможно, читал также "Апологию" Пико, хотя то краткое упоминание этой книги Пико, которое содержится в "Математическом предисловии", не может считаться неопровержимым доказательством. Ди мог просто знать о существовании этой книги, не потрудившись прочитать ее; тем не менее, если принимать во внимание те осторожные утверждения, которые делает Николас Клюли в своем исследовании, посвященном литературным источникам, которыми пользовался Ди, то предположение о том, что Ди прочитал не только "Заключение", но и "Апологию", по крайней мере, ту ее часть, в которой Пико останаыливается на том, что его тезисы о магии и каббале были подвергнуты цензуре, кажется весьма вероятным. Во всяком случае, это не столь важно для темы нашего обсудения. В этой статье мы рассмотрим те выводы, которые Ди сделал именно из "Заключений" Пико. Прежде всего мы рассмотрим рассуждения Ди о "формальных числах", которые прямо заимствованы из этого источника, а затем исследуем принадлежащую Ди концепцию "истинной каббалы", результат гораздо более косвенного интеллектуального процесса, в ходе которого Ди заимствовал упоминаемые в "Заключениях" каббалистические понятия из ряда источников третьих авторов.

2. ФОРМАЛЬНЫЕ ЧИСЛА: НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ВЛИЯНИЕ ПИКО.

Находясь под прямым влиянием Пико, Ди разработал свою концепцию магических и божественных свойств чисел. В своих "Речи" и "Апологии", Пико, обращаясь к своим современникам, призывает к "новому" возрождению "старинной манеры философствования с помощью чисел, которой держались древние философы: прежде всего Пифагор, затем Платон и его первые последователи", чтобы не допустить утраты этого искусства. Эта божественная наука исчисления является ключом к универсальному знанию и не имеет ничего общего с "меркантильной арифметикой", которая употребляется в повседневной жизни для подсчета различных предметов. Пико, в обычной для него загадочном стиле,говорит, что различие между двумя этими дисциплинами состоит не в том, что одни и те же числа используются для различных приложений, а в том, что в математике высшего ранга используются вообще числа совершенно другого рода, которые он называет "формальными числами"; именно эти числа открывают путь к познанию и исследованию всевозможных вещей.

После Пико, идея формальных чисел в неявной форме была описана в трактате Иоганна Рейхлина "De Arte Cabbalistica" (1517 г.), и, в явном виде, хотя и очень кратко, в сочинении Корнелия Агриппы "De Occulta Philosophia" (1531 г.). Поскольку первая из этих книг в библиотечных каталогах Ди не упоминается, мы можем со спокойной совестью предположить, что главным источником информации о формальных числах для Ди, помимо, конечно, книги самого Пико, послужила книга Агриппы, которая в библиотеке была. Позднее о формальных числах упомянул Арканджело да Боргоново в своих комментариях к первой серии каббалистических тезисов Пико; эта книга также была в библиотеке Ди, однако она была впервые издана в 1569 г., и Ди не мог опираться на этот источник, работая над своей "Иероглифической монадой", которая появилась уже в 1564 г., а "Математическое предисловие", завершенное 9 февраля 1570 г., вообще никак не пересекается с его содержанием. В любом случае, источник этот не содержит ничего такого по теме формальных чисел, чего бы уже не содержали книги Пико и Агриппы.

Ди добросовестно цитирует ряд мест из "Замечаний" Пико в своем "Математическом предисловии". Он начинает с заявления о том, что, по словам Боэция, мироздание было создано при помощи чисел, ибо числа представляют собой идеальные формы, которыми пользовался Создатель, перенося все создаваемые им вещи из небытия и придавая им их окончательную форму и состояние. Другими словами, каждая созданная Творцом вещь (согласно стандартной аристотелевой физике) представляет собой комбинацию материи и формы; ее форма представляет собой число, или, более точно, приведена в бытие при помощью некоторой божественной силы, которая содержится в числах. Ди называет эту силу "постоянным законом чисел, который проявляется в вещах естественных и сверхъестественных, ибо он предписывает всем созданиям их неизменное существование". Поэтому, используя числа, мы можем узнать подробности того, как Бог создал вселенную, и проникнуть с их помощью в тайны "Формы Форм, наисовершеннейшего числа всех исчислимых вещей" (то есть паттерна творения, которым руководствовался Создатель).

Ди добавляет также, что Иоахим из Фьоре, мистик XII века, смог сделать свои знаменитые пророчества именно благодаря формальным числам, о чем говорит Пико в своих "Заключениях". потом Ди дает лестные отзывы о книге Пико, предлагая читателям самостоятельно ознакомиться с семьюдесятью четырьмя вопросами, на которые Пико пообещал дать ответ с помощью чисел, потому что при этом, говорит Ди, они убедятся, какие удивительные тайны могут быть открыты с их помощью. В самом деле, Пико утверждал, что с помощью чисел (более точно, с помощью формальных чисел) можно узнать ответы на все вопросы. Например: "Где находится Бог", "сколько существует главных частей природы", "могут ли существовать несколько богов", "Какое мнение относительно Троицы более справедливо: мнение Ария, Савелия и Уайклифа, или же мнение Католической веры", "что необходимо для счастья", "почему люди по своей природе стремятся к победе", "когда настанет конец света", и т.д.

Впервые Ди упоминает об этих формальных числах за семь лет до того, как он написал "Математическое предисловие", в своем знаменитом письме к Уильяму Сесилу. В нем он выражает сожаление о том, что ни один англичанин до сих пор не смог заняться формальными числами, хотя они, наряду с "мистическими весами" и "божественными мерами", представляют собой одно из средств, с помощью которых была создана "грандиозная конструкция мироздания", и с помощью которых поддерживается ее существование. В предисловии к "Иероглифической монаде", появившимся в следующем году, Ди предложил средство для исправления этой ситуации: с помощью его таинственной монады математик сможет отделить "души и формальные жизни чисел" от их "конкретной телесной природы", в чем и состоит ее предназначение. Однако читателям Ди пришлось ждать выхода в свет "Математиматического предисловия", чтобы узнать, что же все это означает.

Для Пико формальные числа отличались от тех чисел, которыми пользовались всякие купцы, бухгалтеры и прочие низменные люди ("перечислимых чисел"), они не являлись также "абстрагированными" от материи числами в смысле Аристотеля, то есть, некоторыми абстракциями, существующими лишь в голове математика. Напротив, эти числа ("перечисляющие числа") были совершенно независимыми от материального мира и существовали сами по себе, подобно платоновым идеям, и были гораздо более реальными и могущественными, чем обычными. "Согласно Пифагору", как утверждал Пико, "формальное число есть принцип всего сущего". Само слово "формальный" употребляется здесь, как противовес слову "материальный", "формальность" есть "адекватный предмет" разума, который способен воспринимать лишь "формы", то есть идеи: для того, чтобы разум мог воспринять некоторую вещь, последняя должна иметь формальную природу. Сам же разум представляет собой средство для "определения всего существующего". Все эти довольно туманные определения можно истолковать приблизительно так: материя сама по себе не существует, поскольку существование предполагает, что материи придана некоторая конкретная форма; поэтому ничто не может существовать вне форм, информация о которых в некотором виртуальном виде запечатлена в разуме, который с ее помощью "определяет", то есть распознает все существующие вещи. Таким образом, формальность "сама по себе способна совершенствовать возможности разума", являясь "рациональной частью нашей души".

Другими словами, рациональный разум может совершенствоваться, подвергаясь воздействию форм. Затем Пико утверждает, что рациональная часть души может "действовать и рассуждать вне всякой связи с фантазмами", то есть, не полагаясь на ментальные образы, полученные путем абстракции из внешнего мира, поскольку "умственные образы не абстрагируются из фантазмов". Формальные числа как раз и являются такими "умственными образами", которые могут оказывать совершенствующее воздействие на рациональную часть души, предоставляя ей доступ к таким формам знания, которые гораздо превосходят обычные; например, "формальная арифметика, в отличие от материальной, представляет собой наилучший из возможных способов предсказания будущего". Возможно, именно этим методом пользовался Иоахим из Фьоре. Пико стремится излагать свои соображения так, чтобы было ясно видно отличие материальных чисел - два, три, десять и т.д. от формальных, которым он дает такие наименования, которые - "двоичность", "троичность", "десятичность" - нельзя непосредственно использовать для подсчета вещей, их можно использовать только для того, чтобы рассуждать о самой сущности чисел.

Существует тенденция считать, что понятие "формальных чисел" просто эквивалентно понятию "символических чисел". Сам Пико явно так не считал, для него формальные числа были не просто символическими представлениями, используя которые, разум может постигать божественные замыслы (хотя их можно, в частности, использовать и как средство получения мистического опыта): они были "актуальными", или "активными" числами, то есть, обладающими некоторой эффективной, практической силой. Согласно "тайной философии пифагорейцев", чем более активно число, тем оно более формально. Каждое формальное число обладает своими собственными активными свойствами; например, троичность и десятичность обладают гораздо большей силой, чем все остальные числа, ибо они являются единственными "истинно формальными" числами в магической арифметике.

Тщательно исследуя те лаконические отрывки информации, которые разбросаны по разным местам "Заключений", можно сделать вывод, что для Пико формальные числа представляли собой одну из сефирот - божественных эманаций, посредством которых, согласно иудейским каббалистам, Бог осуществляет свои действия в мире, и через которые душа может вознестись в царство небесное. Еврейское слово "сефирот" как раз и означает "числа", и Пико переводит его на латынь как "numerationes". Кроме того, конечно, сефирот в иудейской Каббале соответствуют именам Бога, но поскольку буквы еврейского алфавита служат также и цифрами, тут, в конечном итоге, нет никакой разницы.

В "Заключениях" Пико разделяет каббалу на две части: учение о сефирот, то есть о числах, представляет собой практическую каббалу, а учение о "шемот", то есть о именах - каббалу теоретическую. Затем он утверждает, что последняя охватывает собой все формы метафизики и высшей теологии, то есть, как он объясняет в своих "Речи" и "Апологии", "метафизику разумных и ангельских форм". В каббалистических терминах эти формы представляют собой сефирот. Поэтому Пико утверждает, что "числа представляют собой область рассмотрения каббалы". Вне всякого сомнения, числа, которые используют каббалисты - это сефирот, и они соответствуют формальным числам.

Эта связь между формальными числами и сефирот явно упоминается в нескольких местах "Заключений". В частности, в одном из них Пико устанавливает соответствие между пифагоровыми числами ("десятичностью" и "первым сферическим числом") и каббалистической концепцией "Великого юбилея", который представляет собой мистическое представление одной из сефир, называемой "разумность". Второе каббалистическое заключение дает ответ на тридцать восьмой вопрос из числа тех 74 вопросов, которые перечислены в математической части "Заключений", а именно "когда настанет конец света?".

Ответ таков: "Если человеческому разуму дано сделать какое либо суждение относительно последнего дня, то, пользуясь таинственнейшим искусством каббалы, мы можем определить, что конец света произойдет через пятьсот четырнадцать лет и двадцать пять дней от нынешней даты". Другими словами, это 1 января 2000 г. Таким образом, Пико в явном виде утверждает, что "искусство чисел" и "таинственнейшее искусство каббалы" это одно и то же.

То краткое изложение темы формальных чисел, которое имеется в книге Агриппы, в какой то степени представляет собой своеобразный синтез запутанных рассуждений Пико, и о нем тоже имеет смысл упомянуть, поскольку Ди несомненно читал эту книгу. Агриппа пишет, что "те удивительные свойства и достоинства, которые сокрыты в числах и которые могут быть употреблены во зло и во благо, лежат не в самих натуральных числах, а в их формальной причине"; "устные и меркантильные числа" не обладают силой, присущей только "рациональным, формальным и натуральным" числам, которые скрывают в себе божественные и природные таинства. Тот философ, который узнает, как нужно "соединять, согласовывать и соразмерять" эти две разновидности чисел, будет способен творить чудеса и приобретет сокровенное знание; именно таким образом пифагорейцы занимались предсказанием будущего, используя числа и имена; подобная же практика вычислений распространена у иудеев и каббалистов.

Арканджело да Боргоново ограничился пересказом утверждений Агриппы в упрощенной форме: "Нам также требуются такие числа, с помощью которых можно было бы постигать божественные и природные тайны - не такие числа, которыми пользуются торговцы, но числа более оккультные и формальные (как их называет Сириан), интеллектуальные и идеальные." Поэтому на самом деле не важно, читал ли Ди книгу Арканджело, когда писал свое "математическое предисловие", или нет.

Ди не дает ясного определения формальных чисел. В "математическом предисловии" он скорее указывает, чем они не являются: они не являются "ни чистым элементом, ни аристотелевой пятой сущностью", они даже не являются "духовной или ангельской субстанцией", но представляют собой нечто такое, что "свободно от всякой материи". Через несколько лет, в своем предисловии к "Иероглифической монаде" он объяснит, что различие между "вульгарной" арифметикой и арифметикой высшего рода, которая постигается посредством монады, состоит в том, что те числа, которыми люди пользуются в вульгарной арифметике, считая их абстрагированными от вещественных предметов и отделенными от чувственного восприятия, на самом деле, являются весьма конкретными и материальными. В высшей же арифметике "души и формальные жизни" чисел отделяются от них, в чем и состоит их предназначение. Говоря про отделение "формальных жизней" чисел, Ди имеет в виду, что они сводятся к "чистым формам", которые представляют как раз то, что понимал под формальными числами Пико. Ди употребляет в тексте слово "unit" вместо "unity" для обозначения (обычной) единицы, чтобы подчеркнуть отличие между "монадой", имеющей божественную природу, которая порождает все числа, сама числом не являясь, и обычной единицей, числом 1, которое используется на практике в обычном счете.


Каким же образом формальные числа можно использовать, чтобы получить универсальные знания и начать творить все те чудеса, про которые говорил Пико? Встав на точку зрения Господа Бога, подобно тому, как это делает Ди в своем "Математическом предисловии", мы сможем увидеть, что для Него "Перечисление было созданием всего сущего. И Он продолжал перечислять все вещи, чтобы они продолжали существовать. И если бы Он пропустил какую либо единицу в Своем перечислении, то соответствующая ей вещь перестала бы существовать".

Вот на каком основании Ди утверждал, что существует "постоянный закон чисел, который проявляется в вещах естественных и сверхъестественных" Эта же самая идея содержится в двадцать третьей теореме "Иероглифической монады":

Наши [т.е. формальные] числа обладают столь сильными достоинствами, что нарушать их закон было бы грехом против мудрости Природы; ибо Природа посредством этих законов стремится научить нас тем определенным и нерушимым правилам, которыми можно руководствоваться при постижении величайших таинств Природы.

В "Математическом предисловии" Ди добавляет к этому, что, если мы осознаем тот факт, что числа существуют "абсодютно, не нуждаясь ни в каких сотворенных, вещественных или духовных, вещах для того, чтобы они поддерживали, содержали в себе или же представляли эти числа... мы в результате сможем узнать число нашего собственного имени, подобающим образом записанное в вечной книге Пресвятой Троицы".

Эта фраза, которую использует Ди, "число нашего собственного имени", подразумевает использование гематрии, то есть каббалистического искусства преобразования имен в числа и наоборот; она также напоминает нам о том, что Агриппа называл формальные числа "числами имен" ("numeri nominum").

Из того, о чем мы узнали до сих пор, можно заключить, что концепции формальных чисел Ди и Пико весьма схожи. Однако более глубокий анализ позволяет обнаружить одно непримиримое разногласие между этими двумя мыслителями, касающееся роли и положения математики как таковой. В своих математических заключениях Пико предостерегает теологов, чтобы они не пытались использовать работы Евклида: "Ничего не может нанести богослову большего вреда, нежели частые и постоянные занятия евклидовой математикой, ибо в ней числа и величины не рассматриваются, как образы высших сущностей, что мешает человеку постигать умозрительные вещи". Напротив, Ди явно говорит о том, что иероглифическая монада (помимо всего прочего) позволяет человеку проводить "аналогии", то есть, отправляясь от рассмотрения низших вещей, заниматься созерцанием и изучением вещей, относящихся к высшему плану бытия. При этом свойство собирать и концентрировать в себе божественную силу чисел, линий и лучей, которым обладает иероглифическая монада, Ди называет "механической магией". Более того, тот стиль, в котором написана "Монада" Ди, непосредственно заимствована им у Евклида, хотя сама суть евклидовой геометрии в этой книге, мягко говоря, совершенно извращена, и содержащиеся в ней двадцать четыре теоремы скорее могут запутать читателя, чем прояснить ему предмет изложения.

Как бы то ни было, сам выбор евклидовой математики в качестве отправной точки для всевозможных приложений в физике, метафизике, в общественных и политических дисциплинах, который Ди сделал в своей "Иероглифической монаде", явно контрастирует с противоречивой позицией Пико, который считает, что теология несовместима с этим видом математики. Аналогично, в "Математическом предисловии" Ди представляет формальные числа вниманию английских читателей, занимающихся торговлей и практической деятельностью (которых он называет "механиками"), то есть такой публике, которую благородный граф из Мирандолы считал недостойной того, чтобы знать такие высокие вещи. Ди в своем предисловии к Евклиду говорит о том, что на дереве математики растет много удивительных плодов, и каждый из них по своему интересен и полезен. И, что самое ужасное (с точки зрения Пико), в работе Ди явно утверждается, что математика представляет собой мощное орудие для применения в физическом мире - тенденция, протв которой как раз и боролся Пико.

3. РАСХОЖДЕНИЯ И СХОДСТВО ВО ВЗГЛЯДАХ ДИ И ПИКО: ИСТИННАЯ КАББАЛА.

Концепция каббалы, изложенная Ди в "иероглифической монаде", сильно отличается от концепции Пико. Конечно, кроме трудов итальянского философа Ди использовал и другие источники при подготовке своей книги. Тем не менее, Ди был хорошо знаком с "Заключениями" Пико и находился под сильным влиянием этого труда, если можно так выразиться. Пико считал, что каббала тесно связана с еврейским языком, который был первым в мире языком, созданным самим Богом, и вследствие этого единственным языком, который не содержал в себе случайных, произвольных элементов, которые присутствуют во всех остальных языках, изобретенных людьми после грехопадения. Поэтому даже малейшие детали формы букв еврейского алфавита и порядок их следования являются мотивированными (выражаясь языком современной лингвистики), и "открывают тайны десяти перечислений" - то есть божественных сефирот.

Эта концепция, непосредственно заимствованная из еврейской каббалы, имеет ряд важных следствий. Во первых, то универсальное знание, которое может дать правильное использование каббалы и "формальной арифметики" можно получить, только пользуясь еврейским языком, поскольку каббалистические техники, в особенности гематрия (преобразование слов в числа), нотарикон (интерпретация слов как сокращений) и цируф (перестановка букв в слове) имеют смысл только при использовании еврейского алфавита и бесполезны, если применяется какая либо другая форма письма. Более того, поскольку буквы еврейского алфавита также являются цифрами, формальная арифметика представляет собой некоторую эквивалентную форму каббалы.

Второе следствие божественного происхождения еврейского алфавита состоит в том, что единственными именами, которые могут обладать магической силой, являются "еврейские имена, или имена, непосредственно близкие им", то есть арамейские, или "халдейские", как говорили в древние времена, поскольку эти имена наделены божественной силой. Ибо для того, чтобы магия сработала, маг должен говорить на языке Бога.

Однако, как говорит Ди, опираясь на силу иероглифической монады, еврейский каббалист получает возможность применить главные ключи своего искусства вне рамок своего священного языка, и тому есть веские причины теологического характера: "ибо Бог есть не только Бог евреев, но Бог всех народов, наций и языков". Иными словами, христианизация каббалы подразумевает, что, поскольку христианство является католической, то есть универсальной, религией, то область применения каббалы после пришествия Христа не может ограничиваться лишь рамками еврейского языка, ибо евреи более не являются избранным народом. Поэтому каббалистическая концепция Пико является слишком узкой и в конечном итоге неверной, поскольку она слишком сильно зависит от еврейской каббалы. В предисловии к "иероглифической монаде", Ди пдчеркивает, что "великие тайны" содержатся не только в еврейском, но и в греческом и в латинском алфавитах, буквы которых также используются как цифры, ибо латинский и греческий языки также даны самим Богом, хотя невежественные люди и утверждают, будто бы они представляют собой человеческое изобретение. Так что буквы латинского и греческого алфавита, подобно буквам алфавита еврейского, также обладают скрытыми свойствами. И действительно, в своей книге Ди использует каббалистические преобразования и перестановки букв всех трех алфавитов.

Одним из главных источников, послужившим для Ди основанием для того, чтобы не рассматривать еврейский язык как особенный, была книга "Champ Fleury" ("Цветущее поле"), Жофруа Тори (1529 г.), трактат "об истинных пропорциях древних букв". Подобно "Заключениям" Пико и "De Occulta Philosophia" Агриппы, эта книга была в библиотеке Ди по крайней мере с 1550-х, и она оказала свое влияние на содержание "иероглифической монады". С точки зрения Тори, все языки священны, и утверждение Ди о том, что "нельзя ни в какой, даже в самой малейшей степени, искажать мистические пропорции монады", ибо при этом все истинные и точнейшие иероглифические измерения могут потерять свою точность, а то и вовсе сделаются неверными, перекликается с призывом Тори не изменять ни в коем случае "благородные и священные" пропорции букв, ибо буквы сходны с человеческим телом, так что всякий, изменяющий их форму, превращает их в чудовища. Ди полностью воспринял концепцию письменности Тори, и также стал считать, что буквы всех алфавитов обладают священными свойствами, в отличие от Пико, который полагал, что ими обладают только еврейские буквы.

Затем Ди утверждает, что существуют две различных разновидности каббалы. Первая из них, которую он называет "вульгарной", ограничивается рассмотрением "букв, которые способен написать человек"; она представляет собой ни что иное, как "каббалистическую грамматику или каббалу выразимого". Вторая разновидность - "истинная каббала, или каббала существующего", она выходит за рамки пределов языка и имеет дело непосредственно с реальными явлениями. Эта высшая каббала создана для нас "согласно законам Мироздания", и может быть определена, как "божественнейшая грамматика", в том смысле, что она является более божественной, чем вульгарная разновидность каббалы; реальная каббала по своей сути является высшей грамматикой, предназначенной для описания божественных вещей, ибо она "дает начало новым искусствам и наиболее точно может описать самые глубокомысленные вещи". Ди, вероятно, считал "каббалу сущего" не просто методом для онтологических рассуждений, но искусством конкретного применения каббалистических методов, таких, как гематрия, нотарикон и цируф, к "реальным" явлениям, а не к буквам.

"Истинная каббала" - это искусство, которое позволяет, используя три вышеупомянутые метода (включая темурах - одну из разновидностей цируфа), превращать любые объекты физической или духовной природы в другие, в точности так же, как "вульгарные" каббалисты превращают одни слова и фразы в другие, чтобы достигнуть более глубокого понимания священных текстов. Вот почему истинная каббала "дает начало новым искусствам" и может "описывать самые глубокомысленные вещи": фактически эти новые искусства - это магические искусства и алхимия, которые несут в себе божественную силу, которая позволяет создавать всевозможные вещи и поддерживать их существование; силу эту можно получить при помощи формальных чисел - тех самых инструментов, которые использовались при сотворении мира. "Вульгарные" маги и алхимики не достигают своих целей, поскольку они не владеют искусством "истинной каббалы". Все это позволяет объяснить, почему Ди разделял критические взгляды Иоганна Пантеуса, который считал, что помимо "обычной" алхимии существует некая высшая разновидность алхимии, "воархадумия", которая опирается на каббалистическое искусство.

Что любопытно, хотя взгляды Ди на "каббалистическую грамматику", то есть низшую разновидность каббалы, имеют мало общего с каббалистическими воззрениями Пико, концепция "истинной каббалы" к ним гораздо ближе. Более точно, Пико, в отличие от Ди, алхимией совершенно не интересовался, но здесь важно не это. Важно то, что Пико в явном виде заявлял, что каббала представляет собой более продвинутое искусство, чем магия. Вершины того, что позволяет достигнуть магия, представляют собой лишь минимум того, что можно получить с помощью каббалы, и, кроме того, магия вообще теряет свою силу, если она не подкрепляется каббалистическими действиями, то есть операциями с формальными числами.

Чтобы прояснить взаимоотношения между каббалой и магией, Пико вводит понятие "трех горизонтов": "Горизонт вечного времени", который соответствует натуральной философии и находится ниже магического уровня; "Горизонт времени и вечности",который соответствует магии; и "Горизонт временной вечности", который находится выше магического уровня и соответствует каббале. Другими словами: для совершения магических действий необходима помощь Бога, но статус мага является промежуточным между статусом ученого, занимающегося натуральной философией, и статусом каббалиста. Поэтому, маг, желающий совершить "мировую свадьбу", которая представляет собой процесс применения магического искусства, и соединить то, что вверху (небесные сущности), с тем, что внизу (материальные предметы), должен обладать каббалистическими навыками, чтобы привнести в свою работу божественные эманации (то есть "numerationes" или сефирот) и суметь направить их влияние на физический объект; он также должен хорошо разбираться в натуральной философии, чтобы детально представлять себе все явные и скрытые свойства тех физических объектов, с которыми он имеет дело.

Отголосок этих рассуждений Пико о горизонтах можно усмотреть в двадцать третьей теореме "Иероглифической монады". Там находится очень сложная дианрамма, на которой мы лишь очень кратко остановимся. На этой диаграмме Ди попытался изобразить "совершение метаморфозы" иероглифической монады через "восьмиугольник креста", которая совершается между "горизонтом времени" и "горизонтом вечности". На диаграмме "горизонт времени" изображен, как линия, отделяющая звездный (или эфирный) мир от надзвездного, а "горизонт вечности" представляет собой верхнюю границу надзвездного мира. Это довольно логично: два низших мира - земной и звездный, образуют физический мир, который полностью находится во власти времени ("вечного времени", в терминологии Пико). Надзвездный же мир, будучи метафизическим по своей природе, влиянию времени не подвержен. "Горизонт вечности" представляет собой самого Бога, поэтому он расположен выше всего надзвездного мира; те сущности, которые принадлежат к этому миру - ангелы, сефиры и формальные числа - способны двигаться от Бога к физическому миру и наоборот; они являются проводником божественной силы в физическом и звездном мирах;и они дают душам просветленных людей возможность заниматься созерцанием Бога, что доказывается в двадцать четвертой, последней теореме "Иероглифической монады".

Ди пишет о двух горизонтах, "горизонте времени", и "горизонте вечности", что не в точности совпадает с утверждением Пико, о том, что существует три горизонта, "вечного времени", "времени и вечности" и "временной вечности", и для такого расхождения существует серьезное основание: Ди в своем изложении опирается не на "Заключения" Пико, а на трактат Фомы Аквинского "Summa Contra Gentiles" ("Против язычников"). В этой книге богослов утверждает, что "Душа человеческая, будучи посредником между телом и бестелесными сущностями, находится, если можно так выразиться, на горизонте времени и вечности; удаляясь от низшего состояния, она восходит к высшему. Поэтому, когда она совсем отделяется от тела, она, обладая сознанием, совершенно сливается с другими существами, которые оказывают на нее обильное влияние."

Фома утверждает, что саму душу можно назвать "горизонтом" и посредником между телом и бестелесными сущностями, и душа тоже представляет собой тело определенного рода, которое "имеет самый низший ранг среди всех духовных сущностей", кроме того, очевидно, что "низшая степень высшего рода соприкасается с высшей степенью низшего рода". Эту свою концепцию души, как горизонта и посредника между физическим и метафизическим миром сам Фома заимствовал в "Liber de Causis", "Книге о причинах" - латинском переводе с арабского одной приписывамой Аристотелю работы, содержание которой основано на "Элементах теологии" Прокла. Неясно, имел ли Ди в своем распоряжении "Liber de Causis", но трактат Фомы Аквинского он приобрел в 1556 г., так что именно эта книга, несомненно, послужила основой концепции "двух горизонтов". Ди почти сохранил терминологию Фомы, хотя он различает низший и высший горизонты, тогда как у Фомы это две стороны одной и той же границы. Ди помещает между двумя горизонтами "надзвездный мир", и именно попав туда, душа совершает свои "метаморфозы", приближаясь к высшему божественному горизонту. Таким образом, у Ди наблюдается некоторый синтез взглядов Фомы на душу, как двусторонний горизонт, и более сложных рассуждений Пико о процессе постепенного перехода от телесного мира к Богу посредством натуральной философии, магии и каббалы.

Размещение в "Иероглифической монаде" вышеупомянутой диаграммы вызвало много вопросов, и даже много лет спустя, в 1599 г., Ди все еще приходилось защищаться от выдвигаемых против нее возражений: "В последнее время у меня появились веские причины, чтобы издать книгу, которая будет называться "De Horizonte Æternitatis" ("О горизонте вечности"), а именно, следует сказать, что некий Андреас Либавиус, в своей книге, изданной в прошлом году, неверно истолковал одну фразу из моей "Иероглифической монады", что свидетельствует о том, что он ничего не смыслит в этих вопросах, и неправильно понимает ход моих рассуждений в одном из важнейших мест всей моей книги. Моя новая книга, которую я напишу с Божьей помощью и содействием, будет посвящена Ее Достопочтеннейшему Королевскому Величеству, и трактат сей будет состоять из трех частей: первая часть будет озаглавлена "De Horizonte Liber Mathematicus et Physicus" ("Математическая и физическая книга о горизонте"), вторая - "De Æternitate: Liber Theologicus, Metaphysicus et Mathematicus" ("О вечности: книга богословская, метафизическая и математическая"), и третья - "De Horizonte Æternitatis: Liber Theologicus, Mathematicus et Hierotechnicus" ("О горизонте вечности: книга богословская, математическая и иеротехническая").

Исходя из названий этих книг, мы можем лишь догадываться, каким могло бы быть их содержание, если бы они действительно были написаны. Ясно только, что в них предполагалось в явном виде описать какие то процессы перехода от физического мира (мира времени) к надзвездному и божественному миру (миру вечности), и перехода от натуральной философии к "иеротехнике" - священному искуству, которое заключает в себе все те высшие дисциплины, которые Ди рассматривал ранее в "Иероглифической монаде" и "Математическом предисловии".

Может возникнуть вопрос, можно ли провести параллель между тем различием между "истинной" и "вульгарной" каббалой, о котором говорил Ди, и о том различии, о котором говорится в "Апологии", поздней работе Пико, в которой он говорит, что кроме "первой и истинной каббалы" существуют еще две изобретенные человеком науки, которые также носят это имя - одна из них представляет собой "некоторую область научного знания", а другая представляет собой "высшую область натуральной магии". Было бы слишком неосторожно утверждать, что эти два автора говорят об одном и том же, поскольку текст Ди слишком иносказателен и оставляет мало возможностей для однозначной интерпретации. Что можно сказать определенно - это то, что в изложении Ди действие "вульгарной" каббалы букв и чисел выходит за рамки еврейского языка, и такой взгляд на каббалу не имеет с точкой зрения Пико ничего общего; в то же самое время понятие о "истинной каббале", представляющей собой всеобщее искусство преобразований, и являющейся средством, позволяющим успешно совершить алхимическое Великое Делание, как в физическом, так и в духовном плане, по крайней мере не противоречит даваемому Пико определению каббалы, как высшей части натуральной магии. Наконец, кроме всего вышеперечисленного, Пико рассматривал каббалу как средство для очищения души, и этой же самой цели служит иероглифическая монада Ди.

4. ТЕХНИЧЕСКОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Вне всякого сомнения, Ди находился под большим влиянием работ Пико - он давал им высокую оценку, цитировал их и творчески их использовал, перерабатывая в своем собственом духе; ибо он не столько стремился скрупулезно следовать идеям своих предшественников, сколько разрабатывал свои собственные. Но на самом деле Ди воспользовался идеями, которые принадлежат непосредственно Пико, лишь в очень малой степени, и поэтому сегодняшнему читателю может показаться странным, что он относился к ним с большим уважением. Шеньи, автор одной из недавних работ, посвященной оккультным занятиям Ди (Szonyi,2004), поднимает вопрос, чем именно Ди заинтересовали "Заключения" и "Вводная речь" Пико? Любопытно, как он отвечает на него: "Прежде всего, это смелость и яркость позиции автора, который отстаивал неразрывное единство философского и богословского знания, активно возражая при этом против попыток отнести его сочинения к области черной магии."

Это, конечно, справедливо и подтверждается собственными отзывами Ди о сочинениях Пико. Кроме того, пишет Шеньи, можно предположить, что Ди понравился тот возвышенный, иногда даже поэтический стиль "Речи" Пико, в которой описывается процесс "exaltatio", вознесения души на небеса. Ди могло понравиться, что "Заключения" Пико написаны в его излюбленной научной манере - последовательности отдельных пунктов, "теорем"; ему могло понравиться, что Пико дает много ссылок на работы классичесих арабских и христианских авторов, что он опирается в своем сочинении на герметическое учение и на каббалу; наконец, то, что Пико упоминает в нескольких местах своей книги лестницу Иакова и восхождения Еноха на небо к престолу Бога и его общение с ангелами.

Все это выглядит весьма правдоподобно, однако тут явно пропущено одно обстоятельство, которое может послужить ответом на вопрос Шеньи, и сам Ди неоднократно упоминает о нем в явной форме: прежде всего в "Заключениях" Пико его заинтересовало удивительное описание мистических и всемогущих "формальных чисел". Все остальное в большей или меньшей степени представляет собой лишь догадки, или, как в случае с каббалой, выводы, делаемые на основании того, что у Ди имеются те или иные рассуждения, отдаленно напоминающие рассуждения Пико, но при этом переработанные и соединенные с идеями из других источников, таких, как идея о "горизонтах" Фомы Аквинского. Кому то это может немного не понравиться, но, в конце концов, такова селяви.