Кошмары Педро Казанто

О психологии и юнгианстве

Кошмары Педро Казанто

Сообщение mcquadrat » Вс июл 07, 2019 6:05 pm

Я перевел с английского небольшой любопытный текст. Оригинал этой статьи мне дал один мой знакомый, которому за это большое спасибо =)
==========================================
КОШМАРЫ ПЕДРО КАЗАНТО: ПРАКТИКА ОСОЗНАННЫХ СНОВИДЕНИЙ В БАССЕЙНЕ АМАЗОНКИ И ДВИЖЕНИЕ НЬЮ ЭЙДЖ.
Фернандо Сантос-Гранеро
Смитсоновский Институт Тропических Исследований, santosf@tivoli.si.edu
Опубликовано в Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America
Tipití (2003) 1(2):179–210
ISSN: 2572-3626, декабрь 2003г.

Эта статья не была бы написана без поддержки и побуждения со стороны моего отца, Фернандо Сантос-Вейги, врача и психоаналитика, который на протяжении всей своей жизни был сторонником психосоматической медицины. Его проницательные комментарии помогали мне пробираться через заросли сновиденных теорий и верований племени Янеша. Я посвящаю ему эту статью. Ценные замечания трех рецензентов помогли мне отточить логику моих рассуждений, и я благодарен им за это. Выражаю также свою благодарность Ольге Ф. Линарес, моей коллеге, которая, как всегда, помогала мне усовершенствовать мой английский.
Эту и другие работы можно найти на сайте http://digitalcommons.trinity.edu/tipiti
========================================

В посладние два десятилетия наблюдается возрождение интереса к сновидениям, как к предмету антропологических исследований, так и к культурному явлению постиндустриального общества. В антропологии, возобновление интереса к сновидениям явилось результатом изменения точки зрения на этот предмет. В то время как в прошлом деятели культуры и прочие мыслители интересовались главным образом межкультурным анализом содержания сновидений, начиная с 1975 г. фокус сместился к изучению феномена изложения и интерпретации сновидений как сложного коммуникативного процесса. Сборник Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations (1987) под ред. Барбары Тедлок, собрание статей М. Перрена на испанском языке под названием Antropología y Experiencias del Sueño (1990), а также более поздний сборник статей по вопросам различных дисциплин Dreams: A Reader on Religious, Cultural, and Psychological Dimensions of Dreaming (2001) под ред. К. Балкли представляют собой прекрасные примеры этойновой аналитической перспективы. Статьи из этих сборников, в которых речь идет об общении различных людей и мировоззрений между собой, посвящены как анализу творческих аспектов языка сновидений и их влияния на людей, так и изучению сновидений, как общественого и культурного явления. Это, в частности, включает в себя анализ интерактивных аспектов изложения и интерпретации сновидений, связи между сновидениями, мифологическими образами и языком, предсказательных и диагностических свойств сновидений. Сюда также относится изучение сновиденных теорий различных народов, того, как они относятся к различным концепциям человека и мироздания, и того, насколько тесно они связаны с формированием национальной культурной идентичности и общественного сознания (см. напр. Guss 1980; Kracke 1979; Gregor 1981a;
Tedlock 1992, 1994; Goulet 1993; Graham 1995; Shepard 2002).

За несколькими редкими исключениями, в большей части антропологической и популярной литературы по этому предмету сновидения рассматриваются как источник получения информации, знания, мистической силы, политической активности или эстетического вдохновения. Другими словами, в них рассматривается положительное влияние сновидений. Гораздо меньше внимания уделяется таким отрицательным аспектам сновидений, как ночные ужасы и кошмары. Относительно малое проявление интереса к подобным вещам находится в контрасте с тем, насколько важными они считаются у различных народностей, которые значительную часть времени, уделяемого для изложения и обсуждения сновидений уделяют именно интерпретации ночных кошмаров. Оно также не сочетается с тем повышенным вниманием к ночным кошмарам, которое характерно для повернутых на кибернетике сторонников движения Нью Эйдж.

Эта статья преследует двойную цель. С одной стороны, проводя анализ повторяющихся кошмаров Педро Казанто, мальчика из племени Янеша, я исследую, как народ этого племени, обитающего в перуанской области бассейна Амазонки, воспринимает кошмары и пытается справиться с ними. Я утверждаю, что, подобно другим туземным и древним обществам, народ Янеша применяет для этого особую технику сознательного изменения хода событий в ночных кошмарах, которая в западном обществе получила название "осознанные сновидения". Это, однако, ни в коей мере не означает, что техники контроля и манипуляции сновидениями племени Янеша лежат в основе местных теорий толкования сновидений. Затем я анализирую учение о сновидениях племени Янеша, которое делает возможным применение столь специфичной техники. Мне кажется, что оно тесно связано с некоторыми особенными онтологическими и космологическими концепциями, в которой "виртуальная" реальность материального мира и физического тела противопоставляется "реальной" реальности, в которой присутствует множественность воображаемых миров и духовных сущностей.

С другой стороны, я исследую, каким образом похожие техники контроля над ночными кошмарами различных американских и южно-азиатских народностей были подхвачены, переиначены и переделаны на коммерческий лад деятелями движения Нью Эйдж, которые превратили их в средство для достижения своих корыстных целей. Я утверждаю, что извращение и коммерциализация туземных представлений относительно ночных кошмаров представляют собой яркий пример того типа "культурного капитализма", котороый Дебора Рут [1996] расматривает, как характерную черту обывательского позднекапиталистического неоколониального общества. Далее, я показываю, что в наш постмодернистский информационный век контакт между членами постиндустриального и неиндустриального общества приводит к тому, что каждый из них, совершая похожие, хотя и внешне почти противоположные, действия, пытается магическим путем получить власть над другим. В обществе неиндустриальном для этого главным образом применяется мимезис, то есть такое действие, когда члены этого общества делают копии различных "могущественных" объектов постиндустриального мира, рассчитывая завладеть их внутренней силой (Тауссиг[1993]). В постиндустриальном обществе для этого главным образом практикуется "симуляция", под каковым термином, замствованным у Ж. Бодрильяра [1994], я понимаю действия, посредством которых члены этого общества имитируют различные представления, предметы, понятия и техники, заимствованные у неиндустриальных обществ с целью получить ту духовную мудрость и гармоничный образ жизни, которыми, как предполагается, обладают "другие" примитивные народности.

Эти двойственные действия характеризуют то, что М. Тауссиг [1993:63] назвал "колониальным зеркалом производства". Посредством мимезиса, члены неиндустриального общества пытаются завладеть инфрареальной (для определенности назовем ее так) сущностью, то есть сущностью, которая существует за видимой оболочкой вещей, или магией, которая якобы пропитывает различные материальные и нематериальные предметы "силы", производимые в постиндустриальном обществе. Делая копии сотовых телефонов, машин, медицинского оборудования, члены неиндустриального общества пытаются захватить часть того богатства, тех ресурсов и магической созидательной силы, которой, как они думают, обладает постиндустриальное общество. Напротив, посредством симуляции члены постиндустриального общества усваивают "сверхъестественные", вырванные из контекста слепки различных представлений, понятий, вещей и техник, заимствованных у неиндустриальных народностей, которые, как предполагается, лежат в основе естественных представлений, то есть такие формы духовных представлений туземных народов, из которых они [естественные представления] произошли. (Бодрильяр[1994:2]). Я прихожу к заключению, что те техники контроля над кошмарами, аналогичные практикуемым в племени Янеша, которые заимствованы у различных народностей дельцами движения Нью Эйдж, и которые в прессе и киберпостранстве этого движения именуются "осознанными сновидениями", обладают определенными сверхъестественными свойствами, хотя они и вырваны из того контекста, который придает им смысл, и настолько искажены, что могут показаться неузнаваемыми тем людям, которые могли испытать их в оригинальной форме (см. Браун[1997:161-167] относительно похожего явления симуляции в среде движения ченнелинга в США).

Обсуждая две эти, внешне различные, темы, я хочу обратить внимание на одно явление, которое было исследовано лишь совсем недавно, а именно то многообразие связей между постиндустриальным обществом и народами бассейна Амазонки, которое существует, несмотря на кажущееся огромным пространственное и культурное расстояние между ними. Хотя, как мы увидим, в нашем конкретном случае, деятели движения Нью Эйдж и их сторонники создали свой особый бренд практики осознанных сновидений на основе верований американских (оджибва) и южноазиатских (сенои) племен, имеются многочисленные примеры того, как представления и техники индейцев из бассейна Амазонки были восприняты западными практиками. См., например, исключительно успешную книгу "Путь шамана" М. Харнера, которая выдержала уже десять изданий (www.biopark.org/millennium-spiritquest.html). Изучение подобных случаев контакта должно предоставить нам живую картину того, как участвовавшие в них люди воспринимали и понимали друг друга, и может привести нас к лучшему пониманию того, как у них формировались соответствующие стратегии и взгляды. Следует, однако, иметь в виду, что, в то время как влияние западной культуры на туземные племена огромно, обратное влияние туземных обществ на западную культуру имеет более периферийный характер и затрагивает относительно малую группу людей, живущих в пограничных областях.

КОШМАРЫ ПЕДРО КАЗАНТО.

В скором времени после того, как умер его отец, Педро Казанто (1) стал видеть кошмарные сны, в которых отец хотел его убить. Педро Казанто был в то время мальчиком 12 лет из племени Янеша, который жил в одном из тех 23 "туземных" племен, расположенных на территории восточного Перу, в которых живут сегодня члены этого народа, говорящего на языке аравак. Во время моей второй полевой экспедиции в землю Янеша, я очень близко познакомился с большим родом Педро, члены которого происходили от той семьи, которая основала племя, и члены которого занимали самые важные посты в местной иерархии. Педро шел двадцатый год на момент моей встречи с ним. Он был грамотен и становился уважаемым молодым лидером в своем племени. В конце 1983 г. я предложил Педро отправиться вместе со мной в Лиму, столицу, чтобы помочь мне записать и перевести часть тех многочисленных мифов и устных легенд, которые я записал в ходе экспедиции. Педро Казанто жил у меня дома около месяца. Во время этой интенсивной работы, когда я рассказал ему про один странный сон, который увидел ночью, он в ответ расказал мне про кошмары, которые начались у него после смерти отца. Насколько мне известно, в то время, как про другие свои сны он рассказывал своим друзьям и родственникам, про эти кошмары он не говорил никому, кроме своей матери, которая была тогда единственным человеком, жившим вместе с ним. Очевидно, содержание этих кошмаров было слишком эмоционально заряженным, чтобы рассказывать о них широкому кругу людей. На самом деле было очевидно, что даже восемь лет после того, как кошмары прекратились, Педро Казанто было слишком болезненно вспоминать о них (2).

В первых своих снах, как рассказывал Педро, он считал, что его отец жив. Он бил его и гнался за ним с намерением убить. Эти кощмары были очень реалистичны и приводили Педро в состояние исключительного страха и отчаяния. Он пытался позвать на помощь, но не мог произнести ни звука. Он пытался проснуться, но не мог двинуться с места. Наконец, перепуганный, он просыпался, в поту и дрожи. Чувство страха и беспокойства не отставало от него затем весь следующий день.

Эти повторяющиеся кошмары было переносить очень тяжело, и Педро спросил свою мать, что можно сделать, чтобы избежать нападений отца. Мать же его была исключительной женщиной. В племени Янеша женщины редко обучаются шаманскому искусству, поскольку считается, что они недостаточно умны для того, чтобы воспринимать, и что даже более важно, удерживать мистические силы. Несмотря на это, в годы своей молодости мать Педро Казанто самостоятельно начала обучаться искусству табачного шамана, или "pa’llerr". Успех ей не соаутствовал, и она даже чуть было не повредилась рассудком, но в процессе она приобрела кое какие мистические знания, которыми женщины народа Янеша редко обладают. И вот, она сказала Педро, что в качестве первого шага к тому, чтобы прекратить нападения отца, следует вспомнить во сне, что он умер, поэтому тот, кто нападает на него во сне - это не настоящий его отец, а его "теневая душа" - "yechoyeshem". Педро Казанто последовал ее совету. В первых их этих снов его отец выглядел живым и здоровым. Но когда Педро удалось заставить себя вспомнить во сне, что его отец мертв, тот явился ему побледневшим, как смертельно больной, и с искаженным лицом мертвеца.

Однако, несмотря на это, теневая душа отца не прекращала его преследовать. Педро удавалось улетать, избавляясь таким способом от нападений. В первых из этих снов, Педро не умел летать и его отцу почти всегда удавалось его схватить. Как рассказывал Педро, он отчаянно пытался махать руками, тогда как отец пытался с земли схватить его. В мспуге Педро просыпался, и все его тело болело от отчаянных попыток полететь. Так что вторым шагом к тому, чтобы избавиться от отцовских нападений, стало овладение способностью летать во сне. Но его отец также выучился летать и продолжил его преследовать.

Кошмары продолжались, и мать Педро стала сильно опасаться за его здоровье. Она считала, что целью покойника являлось похитить теневую душу Педро и отнести ее в мир мертвых, либо заколдовать его во сне, чтобы он умер. Чтобы предотвратить это, она провела над Педро паровой ритуал, который позволял ему стать во сне невидимым (3). Она развела большой костер, чтобы получить большое количество горячих углей. Когда огонь угас, она приказала ему встать на угли с широко расставленными ногами, завернувшись в одеяло. Затем она вылила на угли отвар из магических трав. Облако пара, которое окутало голое тело Педро, как предполагалось, должно было сделать его невидимым для теневой души его отца и для всяческих злых сущностей, которые могли стремиться причинить ему вред. К сожалению, этот замысел не сработал, и кошмары продолжались ;)

Как рассказывал Педро, через некоторое время он мастерски освоил искусство полета во сне и уже не уставал так, как прежде. Обучаясь этому, Педро пришел к мысли о том, что единственным способом избавиться от нападений отца будет его убить во сне. В обществе, в котором отношение отец - сын не только исключительно тесно, но и является основанием политической власти и идеологическим олицетворением власти как таковой (Сантос-Грпнеро [1991:163-164, 169-170]), такое решение было связано для него с большим стрессом. Через восемь месяцев после смерти отца, как рассказывал Педро, он нашел в себе достаточно силы, чтобы вступить в схватку с теневой душой покойника. Ниже приводится запись, которую я сделал по испански со слов Педро, о сновидении, в котором он наконец убил отца:

"Однажды Педро увидел во сне своего отца и Энрике, своего 15-летнего сводного брата по отцу, который тогда жил вместе с ними. Знрике часто являлся во снах Педро. Отец хорошо относился к Энрике, но Педро ненавидел. В том сновидении отец и брат ели рыбу, завернутую в ароматические листы и запеченную на углях. Педро был голоден, но не осмелился подойти к ним, потому что боялся, что отец его схватит. Он держался на определенном расстоянии от того места, где сидели его отец и брат, и, наблюдая за их действиями, медленно приближался к ним. Вначале, казалось, отец не замечал Педро, но когда тот подошел ближе, отец заметил его и взглянул на него краем взгляда. Затем он притворился, что не замечает Педро, позволяя ему подойти ближе. Однако Педро понял, что отец его заметил, и приготовился бежать.

Сначала Педро хотел сразу убежать. На его отце была длинная одежда - "shetamuets" (4) и он держал руки под ней, чтобы сохранить тепло. Когда Педро увидел, что тот высвобождает руки, он решил, что лучше будет улететь, а не убегать. Его отец вытащил руки из под одежды. У него оказались очень длинные ногти, которыми он попытался схватить Педро. Педро попытался взлететь, но отец погнался за ним. Педро летал как голубь, на которого нападает хищная птица. Вначале он взлетал вверх, но когда отец его почти ловил, он на всей скорости нырял вниз. Отец Педро не умел летать так хорошо, как он сам.

Педро уже давно решил про себя, что единственным способом избавиться от кошмаров будет перехитрить отца и убить его в сновидении. На этот раз он решил воплотить этот замысел в жизнь. Он задумал сделать так, чтобы его отец устал, и в то же время притвориться, что и он сам выбился из сил. И вот они летали и летали. Вначале они прилетели на гору Оньяпуэпен. Затем - на горную гряду Атчапеллен. Они летели между горами. Педро летал вокруг скал, стремясь спрятаться от отца. Он хотел перехитрить отца, сделав вид, что устал, чтобы отец потерял бдительность. Он хотел так подлететь к отцу сзади, чтобы тот его не заметил. Но при этом нужно было, чтобы отец не понял его тактику. Так они продолжали летать. Время от времени Педро позволял отцу подлететь поближе. Когда же тот почти ловил его, он скрывался за скалой. Так продолжалось долго.

Наконец, его отец устал. Педро спрятался за скалу, облетел вокруг и подлетел к отцу сзади. У Педро был с собой старый тупой мачете, который дала ему мать (в реале). Оказавшись несколько выше отца, Педро ударил его мачете по спине, нанеся тому большую рану. Отец начал падать, опускаясь вниз, подобно тряпке с большой высоты. После этого сновидения, теневая душа отца большн не беспокоила Педро."

В кошмарных снах Педро Казанто отражались конфликтные отношения, которые были у него со своим отцом. По рассказам Педро, его отец умер после тяжелой продолжительной болезни, возможно от рака. Заболев, он сделался очень раздражительным и постоянно ссорился с матерью Педро. В то время они жили в селении матери. Через некоторое время отец захотел перебраться в свое собственное родное селение, так что вся семья - Педро, его родители и сводный брат Энрике - переехали туда. На новом месте ссоры стали еще чаще. Именно тогда, по рассказам Педро, отец стал "ненавидеть" мать. В итоге мать Педро и он сам вернулись обратно, а Энрике остался с отцом.

Несмотря на это, мать Педро продолжала регулярно навещать своего мужа. Педро боялся этих визитов, поскольку, как он рассказывал, его отец плохо относился к нему. По мере того, как болезнь усиливалась, характер отца сильно изменился. Однажды отец попросил его сесть рядом с ним. Педро отказался, поскольку он терпеть не мог быть рядом с отцом. С тех пор отец стал ненавидеть его еще сильнее. Педро не хотел навещать отца, однако его мать заставляла его делать это. Во время таких визитов для Педро было обычным делом спать вместе с отцом и братом. Поскольку он был самым маленьким, то должен был спать посередине. Но поскольку он не выносил контакта с отцом, он всегда ухитрялся поменяться местами со своим братом. Однажды Педро и его матери сказали, что отец умирает. Когда они пришли к нему в последний раз, его отец был настолько искажен болезнью, что был неузнаваем. Вернувшись в свое селение, Педро безутешно плакал. Его отец умер через десять дней. Педро отказался пойти на его похороны. А через несколько недель он начал видеть кошмары, в которых отец пытался его убить.

Имеется соблазн проинтерпретировать кошмары Педро Казанто в психоаналитических терминах, как результат эдиповой ситуации. В. Краке [1981:259,274] показал, что в межкультурных ситуациях возможно достичь психоаналитического понимания, и что "Культурные различия не являются непереодолимым препятствием ни для общения, ни для понимания психологического состояния, в котором находится другой человек". Этот автор [1979], а также Т. Грегор [1981b] показали кроме того, что изучение сновидений с психоаналитической точки зрения открывает путь к глубокому пониманию разнообразных аспектов социальной жизни индейцев Амазонки, таких, как, например, процесс оплакивания усопших или посвящения в ряды взрослых членов племени. С точки зрения такой интерпретации можно считать, что Педро Казанто желал смерти своего отца, потому что он был его главным соперником, с которым они боролись за любовь его матери. Двусмысленность, с которой его мать относилась к отцу, только усугубляла у него чувство соперничества, продолжая навещать своего мужа несмотря на размолвку. Поскольку на бессознательном уровне желаемое перемешивается с реальностью, реальная смерть отца вызвала у Педро глубокое чувство вины. Поэтому, когда он безутешно плакал, причиной этого была не печаль от неминуемой смерти отца, а чувство вины в том, что он так горячо желал его смерти. Согласно теории Фрейда, на бессознательном уровне суперэго должно было стремиться некоторым образом наказать его и заставить искупить свою вину. И это наказание приняло форму ночных кошмаров, в которых теневая душа его отца стала преследовать его и пыталась убить. "Вторичное" убийство отца во сне, которое было оправдано, поскольку совершалось из соображений самозащиты, замкнуло этот круг. Искупив таким образом свою вину, Педро Казанто перестал видеть кошмарные сны (см. Фрейд [1938, гл.2] о эмоциональной двусмысленности, связанной со страхом появления душ умерших).

Психоаналитическая интерпретация кошмаров Педро Казанто способна дать гораздо больше информации о скрытом содержании его сновидений, чем можно предположить на основании приведенных выше, крайне упрощенных, соображений. (5). Тем не менее, нас больше интересует понимание того, как именно народ Янеша использует технику осознанного управления сновидениями, и возможность обнаружить те характерные для этого народа концепции, которые делают такую практику возможной.

ЧЕЛОВЕК, КОСМОС И СНОВИДЕНИЯ.

Индейцы племени Янеша способны осознанно управлять событиями в сновидениях и, в частности, в кошмарах, по той причине, что у них есть определенное учение о природе человека и мира, и, что важнее всего, о том, что является "реальностью" - что для образа мыслей Янеша равносильно тому, что является "истинным" (po’ñoch). Согласно онтологическим концепциям Янеша, человек состоит из одной материальной составляющей - тела, и двух нематериальных, которые известны, как "yecamquëm" и "yechoyeshem", и которые все вместе и образуют человека. Тело называют "yeshtam", то есть "одежда", так же как и традиционную длинную одежду, которую носят как мужчины, так и женщины. (6). Несмотря на его материальную природу, тело рассматривается всего лишь как оболочка для того, что представляет собой действительную, настоящую сущность человека, а именно его нематериальные составляющие. Слово "yecamquëm" можно буквально перевести, как "наща душа", но поскольку она может быть отделена от тела, егл можно переводить как "свободная душа". Она является проявлением на индивидуальном уровне космической души Yato’Yos (нашего праотца Йоса), создателя всего сущего (7). Эта космическая душа, camuequeñets, "существует повсюду и является жизненной силой всего существующего" (Смит[1997:96]) (8). В свою очередь, "yechoyeshem" представляет собой нематериальную сущность, внешним проявлением которой является тень человека. По этой причине это название можно перевести как "наша тень" или "теневая душа".

"Yecamquëm", "наша душа", существует в двух проявлениях: одно из них может покидать тело и наслаждаться путешествиями, когда человек спит, а другое остается сторожить тело, приняв вид "гомункулуса", маленького человечка, который сидит у изголрвья спящего человека. Свободные души новорожденных весьма неустойчивы, пока младенцу не исполнится четыре месяца. Свободные души младенцев, которые называют словом "anclleto", вероятно, происходящим от испанского "angelito", "маленький ангел", стремятся покидать свои тела для того, чтобы пойти вслед за родителями. Если душа вовремя не вернется, младенец, которого она покинула, заболеет и умрет (Сантос-Гранеро[1984:9]). Свободные души взрослых людей, в свою очередь,могут покидать тело в результате переживания сильной печали, любви или тяжкой физической болезни (Сантос-Гранеро [1991:215]). Свободную душу, кроме того, могут взять в плен и похитить различные злые сущности, когда она путешествует по "сновиденному миру". Во всех этих случаях человек, оставшись без души, погибает. В отличие от нее, "yechoyeshem", "теневая душа", не может отделиться от тела, пока человек жив.

Посмертная участь двух этих нематериальных составляющих также весьма различна. Свободные души отправляются в Йомпорешо, землю, которая находится непосредственно над нащей землей смертных, и которой правит Йомпор Рор (Наш Отец Солнце), солнечное божество. Свободная душа возносится туда вне зависимости от того, вел ли покойник праведную жизнь, то есть жизнь в соответствии с принципами благородства и взаимного уважения, которые составляют основу принятых у Янеша представлений о социальной жизни. В Йомпорешо свободные дущи заново соединяются со вселенской душой создателя. Напротив, судьба теневой души зависит от того, как именно покойник жил на земле. Если он вел моральный образ жизни, его или ее душа попадает на одну из двух гор, расположенных на территории Янеша, и известных как Чоешемацешо (страна теневых душ умерших). Там эти души ведут веселую жизнь, попивают маниокское пиво, поют и танцуют под звуки "cosha˜mñats" - священной музыки. Напротив, если человек вел дурной, аморальный образ жизни, его/ее душа отправляется на другую землю, которая находится под нашей и называется Конченцо - "земля страданий". Эта земля является у Янеша аналогом ада, подземным миром, которым правит Йосопер, который считается злым братом бога-создателя Йато-Йоса. Попав в этот подземный мир, теневые души умерших вечно горят в расплавленном железе. (9).

В то время, как свободные души после смерти сразу попадают в царство солнечного божества, теневые души покидают землю лишь спустя некоторое время. Янеша полагают, что процесс посмертной дезинтеграции человека происходит постепенно (Сантос-Гранеро [1991:216]). Так, утверждается, что после смерти человека его теневая душа стремится посетить те места, в которых он жил, работал, охотился или ловил рыбу. Такие теневые души, известные как "choyeshe’mats", могут преследовать людей во сне или наяву, часто совершая различные мелкие пакости, например, они могут прятать вещи, разбивать глинянную посуду, делать так, чтобы пища пригорела или прокисло пиво. По этой причине в прошлом был обычай покидать тот дом, в котором человек умер. Однако через некоторое время теневые души добрых людей покидают эту землю, отправляясь в Чоешемацешо.

Это не обязательно так в тех случаях, когда человек умер насильственной смертью, в результате несчастного случая, например утонул, или был убит, в частности на войне. В таких случаях теневые души остаются на этой земое и начинают преследовать живых людей. Такие бродячие души, называемые "esartena", считаются очень опасными, и они склонны перемещаться вдоль берегов рек. Они пугают живых людей пронзительными криками, которые способны парализовать тех, кто их услышит. Услышав такие звуки, ни в коем случае нельзя отвечать на них, и нужно как можно быстрее покинуть это место, поскольку того, кто увидит бродячую тень, в скором времени ждет неминуемая смерть. Чтобы отогнать эти бродячие души, некоторые янеша вешают на перекладинах своих домов маленькие дощечки, изготовленные в форме человека и соответствующим образом раскрашенные, или же украшенные различными геометрическими узорами. Эти дощечки, когда дует ветер, издают характерные звуки,называемые "meramer’tall", которые отгоняют бродячие тени. Другие люди предпочитают зажигать сушеные стручки перца, называемые "chemuellerrem", так как исходящий от них дым, как известно, оказывает такой же эффект. В старину, если эти меры не помогали и зловредные тени продолжали беспокоить людей, тело покойника выкапывали из земли и сжигали. В результате этого его теневая душа была вынуждена отправиться в верхний мир, называемый "Санрронешо", то есть "земля убитых".

Старейшины племени Янеша говорят, что когда бог солнца вернется на нашу землю, все свободные души и теневые души вновь соединятся со своими телами, которые они покинули на земле, облачившись в невидимые одежды. Как известно, в тот день бог станет судить все свои создания, воскрешая тех из них, кто вел праведную жизнь и осуждая тех, кто этого не делал. (10). Это означает, что все три составляющие человека - тело, свободная душа и теневая душа - одинаково важны. Однако, янеша говорят, что сущностью человека является его свободная душа, поскольку она одновременно является источником жизни и источником божественного начала в человеке. Тот факт, что судьба свободной души не зависит от того, насколько праведной была жизнь ее владельца, только подтверждает такое предположение. Свободная душа, отделенная от тела, находится по ту сторону добра и зла. Напротив, теневая душа, которая привязана к телу, подчинена его желаниям и склонностям. Поэтому ее судьба зависит от того, насколько праведную жизнь вел ее обладатель. В соответствии с тем принципом, что повседневная реальность, которая дана нам в ощущениях, омерзительна по сравнению с реальностью более фундаментальной, в племени Янеша считается, что нематериальные составляющие человека, которые представляют собой его сущность и являются вечными, более реальны или истинны, чем материальное тело. Последнее же рассматривается как преходящее, оно служит лишь вместилищем свободной души и теневой души. Как таковое, тело рассматривается лишь как разновидность виртуальной реальности (хотя в языке Янеша нет аналога слова "виртуальный"). Это, однако, совсем не означает, что Янеша пренебрежительно относятся к тем вещам, которые связаны с телом и его нуждами. Они очень даже наслаждаются своим земным существованием и чувственной жизнью. За исключением особых случаев, таких, как обучение шаманскому искусству, в которых требуется аскетическая практика, их иделом хорошей жизни является изобилие еды, питья и плотских удовольствий в атмосфере мира и гармонии. Различие между душой и телом для них - это не различие между реальным и нереальным, а скорее различие между внешним проявлением вещей и их сущностью, сосудом и его содержимым.

Сходные взгляды лежат в основе космологических концепций янеща. Янеша считают, что вселенную образуют пять плоских земель, у каждой из которых есть свое собственное небо, и которые располагаются одна над другой (Смит[1977:90-93]). Самая нижняя земля называется Конченцо (земля страдающих), на ней обитают, вечно горя в расплавленном железе, теневые души тех людей, которые вели неправильный образ жизни. Над ней находится земля Ане Пастро ("Наша земля"), или Рроме Пастро ("земля смертных"). На этой земле обитает народ Янеша. На ней также имеются другие сферы реальности, которые невидимы в повседневной жизни, такие, как хтонический горный мир, водный мир, который находится за водопадами и на дне рек и озер. Эти иные сферы реальности населены нечеловеческими существами: разнообразными большими и малыми божествами, которые остались на земле, когда бог солнца вознесся на небо, духами mellañoteñ, которые являются первичными сущностями животных и растений, а также различными злыми и демоническими существами. Эту землю смертных освещают Йомпор Рор (Наш Отец Солнце) и Йахор Аррор (Наша Мать Луна). Эти два божества также освещают и подземный мир.

Над землей смертных располагается Йомпорешо - земля богов и бессмертия, которая населена самыми могущественными божествами категории "отец/мать", в частности Солнце и Луна. Эту землю освещает Йомпор Пуэпончо (старый бог солнца). Йомпорешо - это окончательное пристанище свободных душ умерших. В конце времен она станет обиталищем тех людей, которые вели моральный образ жизни и за это их воскресит Йомпор Рор. Четвертая земля также населена божествами категории "отец/мать". Некое неизвестное солнечное божество, которое освещает эту землю, настолько могущественно, что оно однажды сожгло всю эту землю. Поэтому эта земля называется "земля, очищенная сожжением". И самой верхней землей является Санрронещо - "земля убитых", и на нее в конце концов попадают бродячие тени тех людей, которые были убиты или умерли на войне. Освещает ее Йомпор Ррет, злой бог солнца, который раньше освещал нашу землю смертных, пока нынешний бог солнца не изгнал его отсюда в самую верхнюю область вселенной.

Янеша считают, что все те миры, которые невидимы в повседневной жизни, являются более реальными, чем видимый мир, в том смысле, что они более существенны. Это не значит, что они думают, что наша земля смертных не является реальной, однако они полагают, что за видимой частью нащей земли скрывается более существенная реальность: священные миры, в которых обитают могущественные сверхъестественные существа. Другими словами, подобно реальности человеческого тела, реальность земли смертных является всего лишь виртуальной. За исключением некоторой, более радикально настроенной части людей, которые принадлежат к адвентистской или евангелической церкви, народ Янеша, таким образом, традиционно считает, что наш видимый мир - это мир иллюзий, за которым скрывается более трансцендентная реальность. Наше восприятие мира, как они полагают, является двойственным, поэтому они придерживаются "перспективистских" взглядов на мир. Так, они утверждают, что некоторые животные относятся к людям так же, как и люди относятся к ним, то есть они считают людей животными, а в некоторых случаях считают их игрой воображения (см. Вивейрос де Кастро [1996]).

Наши органы чувств, вполне достаточные для того, чтобы существовать на этой земле, не способны адекватно воспринимать иные реальные миры, которые скрыты во время повседневной жизни. Человек может получить доступ к реальной, истинной сущности вселенной - сверхъестественным священным мирам - только с помощью своей свободной души, которая является реальной, истинной сущностью человека. Согласно янеша, сделать это возможно только в сновидениях.

Термин "¨chopo’teñets" - "сновидеть" - употребляется у янеша для обозначения целой группы таких переживаний, которые во многих других обществах, включая и наше, обозначаются раздичными терминами. Так, "chopo’teñets" относится к сновидениям, которые мы видим во время сна, к дневным снам, к разного рода астральным путешествиям, которые осуществляются в рамках различных аскетических практик, а также к видениям, возникающим в результате употребления разнообразных галлюциногенных и наркотических веществ (см. Краке[1979] относительно похожего понятия сновидения у индейцев племени Кагвахив). Все эти переживания называются одним и тем же словом потому, что считаются, что все они случаются, когда свободная душа выходит из тела. Различия между этими переживаниями (см. Сантос-Гранеро [1991:106-121]) обусловлены тем, что, вто время как обычные сны и дневные сны видят все, выходы из тела и галлюцинаторные видения случаются по больщей части у взрослых мужчин, более точно, у тех из них, которые обучались знахарскому искусству, чтобы стать травниками ("apartañ"), табачными шаманами ("pa’llerr") или шаманами аяхуяски ("ayahuasqueros"). С точки зрения Янеша, сновидения реальны или истинны, поскольку они представляют собой путешествия свободной души, которая для них совершенно реальна, по совершенно реальным мирам, которые невидимы в бодрствовании и существуют наряду с видимым миром. В следующем разделе мы рассмотрим первую разновидность такого опыта - сновидения во время сна.

СНОВИДЕНИЯ ВО ВРЕМЯ СНА.

В народе Янеша говорят, что когда человек заснет, его свободная душа покидает тело и отправляется путешествовать в другие миры, которые не видимы в повседневной жизни (см. Гусс[1980] и Грегор[1981a], где обсуждаются аналогичные теории сновидений соответственно племен Макиритаре и Мехинаку, а также О'Нелл[1976], где можно найти утверждения о том, что концепция о путешествиях души во время сна распространена по всему миру). Свободная душа может отправиться в страну гор и встретиться там с "aspen˜tenesha", духами народа гор. Или она может отправиться в подводный мир, где обитают различные древние боги, русалки и могущественные духи "mellaño˜teñ". Свободные души могут также повстречаться с бесплотными сверхъестественными существами, которые бродят по нашей земле, а именно, с духами различных болезней, с первичными сущностями животных и растений, а также с блуждающими тенями тех людей, которые умерли насиьственной смертью. Наконец, они могут встретиться со свободными душами других людей, которые тоже спят - родственников, друзей, и даже совсем незнакомых людей. (11).

Поскольку сновидения служат своего рода мостом между повседневным миром и невидимыми, сверхъестественными мирами, янеша считают их важным источником знаний. Сновидения, как они утверждают, позволяют предсказывать будущее. Обычно при этом используется инверсия, так что если человек увидел во сне что его родственник находится в добром здравии, пляшет, пьянствует и развлекается, то это верный признак того, что родственник этот скоро умрет. Сновидения позволяют также проникнуть в прошлое. Поэтому некоторые шаманы дают человеку особый травяной отвар для сновидений, чтобы человек в сновидении смог определить, кто его околдовал. Сновидения предоставляют ключевую информацию, необходимую для успеха в различных делах. Например, если человек увидит во сне, что в том месте, которое он выбрал для строительства нового дома, живет злой дух, то ему следует подыскать другое, более благоприятное место. Наконец, сновидения обладают и эстетической, творческой силой, внушая сновидящему новые идеи, мелодии или стихи. Что даже более важно, сновидения помогают тем людям, которые обучаются целительскому искусству, поскольку они являются главным средством накопления мистической силы, так как в них можно познакомиться с духами, узнать различные магические заклинания и священные песни. Так же, как и в племени Кагвахив (Краке[1979:160-162]), широко практикуется идиосинкратическое использование распространенных верований и представлений о сновидениях для интерпретации своих собственных сновидений и сновидений других людей.

Поскольку сновидения являются столь важным источником информации, знаний и приобретения силы, в народе Янеша уделяется огромное внимание воспоминанию, обсуждению и толкованию сновидений. Поскольку считается, что свободные души во время сновидений весьма уязвимы для атаки со стороны врагов, глава семьи обязан просыпаться несколько раз за ночь и обязан при этом разбудить всех членов семьи, включая маленьких детей. (12). Этот обычай способствует запоминанию сновидений и повышает число сновидений, которые были запомнены. Во время таких кратких пробуждений члены семьи делятся своими впечатлениями о том, что видели в своих снах, советуясь друг с другом относительно значения того или иного образа или события. Детей учат рассказывать свои сны, и при этом взрослые помогают оъяснить их. Рано утром, когда все встают, все еще раз обсуждают свои сны. Люди часто справшивали у меня, что, по моему мнению, должна значить та или иная деталь в сновидении, хотя они также часто находили мои интерпретации неправильными или бестолковыми. Они также интересовались, что снилось мне самому, и были рады помочь объяснить мои сны (и меня, в свою очередь, не особо воодушевляли их объяснения).

К сожалению, сновидения не только являются важным источником знаний, они также несут в себе большую опасность. Кошмары - это результат того, что свободная душа встречается в сновидении с различными злыми существами. Особенно опасны "choyeshe’mats" - теневые души недавно умерших людей. (Краке[1979,1988] описывает сходное представление о духах "añang" у племени Кавагхив). Эти злобные существа могут попытаться обмануть свободную душу сновидящего, предлагая ей очень вкусную на вид, но поддельную еду. Если душа съест такое угощение, оно превратится в то, чем оно является на самом деле - в человеческое мясо, в личинки мух или какю либо еще несъедобную гадость, а душа окажется навечнно заключенной в сновиденном мире. Здесь еще раз проявляется центральное для образа мыслей янеша проведение различия между вводящими в заблуждение внешними проявлениями вещей и их истинной сущностью. Злые существа могут также попытаться соблазнить вышедшую из тела душу. Те, кто вступят с этими существами в интимную связь, позднее опять же обнаружат, что не могут вернуться в дневной мир. Кроме того, душу сновидящего могут захватить души других людей, которые хотят нанести сновидящему вред, а также особые души - "chañapchenaya", которыми обладают только шаманы. Наконец, духи злых зверей, теневые души и другие чудовища могут преследовать свободную душу сновидящего, желая убить или съесть ее. Во всех подобных случаях у сновидящего возникает чувство страха и отчаяния. Хотя, как предполагается, не все кошмары несут угрозу для жизни сновидящего, янеша считают, что потенциальную угрозу, возникающую в сновидениях, возможно предотвратить, управляя ходом событий в сновидениях и изменяя его в благоприятную для себя сторону. Именно это и совершил Педро Казанто, стремясь устранить ту угрозу, которая исходила от теневой души его умершего отца.

ОСОЗНАННЫЕ СНОВИДЕНИЯ И ДУХОВНОСТЬ ДВИЖЕНИЯ НЬЮ ЭЙДЖ

Идея о том, что можно сознательно управлять ходом сновидения, обычная для различных древних и первобытных культур, постепенно была интегрирована в духовное учение Нью Эйдж в виде понятия "осознанное сновидение", то есть "весьма ясное состояние ума, в котором сновидящий четко понимает, что он спит, а реальность и сцена сновидения сливаются" (dreamemporium.com). О проявлении интереса к этой теме свидетельствует не только распространение специальной литературы для практиков Нью Эйдж (Гарфилд[1974,1995], Лаберж[1985], Харари и Уэйнтрауб[1989]), но и активность в киберпространстве Нью Эйдж. (13). Осознанные сновидения стали настолько популярными в последнее время, что вряд ли найдется хотя бы один сайт, посвященный снам и сновидениям, на котором бы они не упоминались, не только в качестве важного средства для борьбы с кошмарами, но и как способ развития личных знаний и способностей.

В большинстве книг и сайтов по этой тематике кошмары описываются как сны беспокоящего характера, в которых неприятные вмзуальные образы и/или эмоции вызывают пробуждение спящего. При этом проводится различие между кошмарами и просто плохими снами, содержание которых недостаточно сильно беспокоит человека и не приводит к пробуждению, а также ночными ужасами, сопровождающимися параличом тела и некой разновидностью амнезии, которая затем мешает сновидящему вспомнить образы сна. В противоположность этому, нет общепринятого мнения о том, что именно вызывает кошмары и каковы их функции.

Те из мыслителей движения Нью Эйдж, которые придерживаются более психологической точки зрения, утверждают, что кошмары вызываются травматическими событиями, имевшими место в прошлом, дибо беспокоящими человека неразрешенными проблемами настоящего (thriveonline.com) (14). Источником кошмаров являются находящиеся на глубоком бессознательном уровне страхи, подавленные желания и внутренние конфликты (stanford.edu/~corelli/nightmares.html), а также те страхи и конфликты, которые сновидящий не осознает в своей повседневной жизни (lucidity.com). Считается, что они представляют собой неую форму самонаказания тех неприемлемых частей личности, с которыми человеку необходимо придти в согласие. С этой точки зрения, кошмары являются "даром самоосознания", поскольку они обращают наше внимание на серьезные психологические проблемы, которые нужно решать (leland.stanford.edu). Другими словами, обращая внимания на эти "чрезврычайные психологические сообщения", сновидящие приобретают "сокровище" понимания самого себя.

Напротив, те деятели движения Нью Эйдж, которые придерживаются более мистических воззрений, считают, что кошмары - это "наши враги, несущие нам дары" (lifetreks.com). Кошмары более полезны, чем какие либо другие сновидения, поскольку они свидетельствуют об угрозе и дают нам предупреждающие сообщения, обращая наше внимание на наши незавершенные дела, таким образом совершенствуя наше искусство выживания. Согласно этой точке зрения, поскольку эволюция научила нас обращать внимание не угрозы, то, когда у "находящегося внутри нас источника информации" появляется нечто важное, что следует сообщить сознательному уму, это сообщение принимает форму кошмара. (jeremytaylor.com). Кошмары настолько страшны, потому что это заставляет нас обратить на них внимание, и указывают на те области в жизни человека, которые нужно "исправить или проработать" (dreamemporium.com). Поэтому повторяющиеся кошмары следует понимать как важные сообщения, которые сновидящий не понял либо оставил без внимания. Поэтому это сообщение "повторяется" в сновидении вновь и вновь (dreamtree.com). Информация, передаваемая в таких сообщениях, обычно связана с вопросами, важными для жизни, такими, как состояние здоровья, или "духовно-психическое здоровье и целостность". Эта информация подготавливает человека к различным событиям в его настоящем и будущем в реальном мире.

Как научное, так и мистическое направление философии Нью Эйдж сходятся в том, что наилучшее средство от кошмаров состоит в контроле над сновидением (то есть осознанное изменение хода событий во сне). Это понятие стало особенно популярным после выхода в 1974 г. книги Патриции Гарфилд "Творческие сновидения" Эта книга была столь успешной, что выдержала девятнадцать изданий, рассчитанных на массового читателя, и была переведена на восемь различных языков (см. Гарфилд[1995:8]).

Эта книга начинается с рассказа о парне, страдавшего от ночных кошмаров, и ставит своей целью научить читателей "использовать силу своего сознания для того, чтобы уметь бороться в сновидениях со своими врагами и побеждать их" (Гарфилд[1995:29]). Для этого Гарфилд обращается к разнообразным техникам контроля над сновидения, которые были разработаны в древних цивилизациях, например у древних греков и ассирийцев, в таких древних культурах, как тибетская, и у коренных народов Азии и Америки. Я остановлюсь здесь на том, как Гарфилд использует примеры, почерпнутые у американских индейцев, а также у народа сеноев, обитающего в Малайзии, и на том, как эти методы были популяризированы и крайне упрощены в интернете.

Хотя Гарфилд пишет о американских индейцах вообще, ее примеры взяты главным образом из опыта племени Оджибуа. Чтобы рассказать о сновиденных теориях Оджибуа и о технике планирования сновидений, она рассказывает про сновиденное испытание воображаемого мальчика этого племени, которого она называет Медвежий След. Этот рассказ, которому придана литературная форма, основывается на ряде антропологических работ (Гарфилд[1995:247-248]). Анализируя этот рассказ о сновиденном испытании, а также сновидения неких воображаемых индейских знахарок, Гарфилд[1995:100] выводит тринадцать "принципов", лежащих в основе сновиденных теорий и практики индейцев. Для краткости я приведу эти принципы в форме четырех основных утверждений:
1. Запоминаемость сновидений можно повысить, если относиться к сновидениям внимательно, интересоваться сновидениями и вознаграждать себя за сны.
2. Возможно заниматься индукцией сновидений, то есть увидеть сон, сюжет которого был заранее запланирован до отхода ко сну.
3. Сновидения являются местом встречи со сновиденными друзьями, источником различных песен и символов, которые могут оказать крайне благотворное влияние как в дальнейших сновидениях, так и в бодрствовании.
4. Сновидения можно использовать для развития навыков независимого поведения и решения проблем, которые пригодятся в повседневной жизни.

Рассказывая про "планирование сновидений", которое практикуется у Оджибуа, Гарфилд подготавливает почву для обсуждения "контроля над сновидениями", которое практикуется у сеноев, садоводческого племени, которое живет в горных джунглях Малайзии. Гарфилд издагает основы сновденных теорий и практик сеноев, основываясь на информации, заимствованной у британского антрополога Герберта Нуна (см. Нун и Холман[1972]) и из работы Килтона Стюарта [1972], антрополога, работавшего вместе с Нуном и затем разработавшего собственную систему терапии на основании сновиденных практик сеноев. Однако на этот раз Гарфилд приводит основные положения системы контроля над сновидениями, которой пользуются сенои, в виде воображаемого диалога между мальчиком и его родителями, который происходит во время завтрака, когда они рассказывают друг другу, что им снилось. Гарфилд [1995:133] приходит к выводу, что управление сновидениями у сеноев основано на трех общих правилах:
1. Опасности во сне всегда нужно сопротивляться и бороться с ней.
2. Всегда следует стремиться получить такой опыт во сне, который доставлял бы удовольствие.
3. Всегда нужно стремиться к тому, чтобы у сновидения был положительный конец, и к тому, чтобы извлечь из сновидения что либо креативное.

Согласно Гарфилд, дети сеноев учатся справляться с кошмарами, осознаваясь во сне и нападая на своих врагов в сновидениях, а если нужно, то убивать их. Они также учатся, как можно менять ход сновидений, чтобы они, в особенности кошмары, имели положтельный конец. В результате таких практик молодые сенои перестают видеть кошмарные сны к тому времени, когда становятся взрослыми. Тогда они начинают учиться тому, как приумножить те аспекты сновидения, которые доставляют удовольствие, особенно связанное с сексом, и как встретить "сновиденного любовника". Они также обучаются тому, как в сновидении можно превратить побежденных врагов в полезных "слуг". Наконец, они учатся тому, как в сновидении получать ценные "дары" от побежденных врагов, от вновь приобретенных друзей или привлекательных подруг. Этими дарами могут быть песни, идеи или какая нибудь полезная информация. Только когда ребенок научится, как заставить персонажей сновидения помогать и служить ему, он сможет считаться взрослым.

Гарфилд сравнивает техники контроля над сновидениями народов Оджибуа и сеноев с практикой "осознанных сновидений", о которой в западном обществе заговорили с конца девятнадцатого века (Сен-Дени[1867,1982]). Сам термин "осознанное сновидение" ввел голландский психотерапевт Фредерик ван Иден [1913], в качестве одной из девяти категорий своей типологии сновидений. Согласно ван Идену, "в осознанных сновидениях реинтеграция психических функций настолько полна, что сновидящий помнит о том, что он делал днем, понимает, в каком состоянии он находится, полностью осознает происходящее с ним, способен управлять своим вниманием и проявлять акты выражения свободной воли". Статья ван Идена стала популярна в среде практиков Нью Эйдж и фанатов сновидений до такой степени, что она опубликована на многих сайтах и стала своего рода эпичным символом. (см. например wondersmith.com).

Селия Грин [1968], сотрудница Оксфордского института психофизических исследований, впервые исследовала феномен осознанных сновидений на западе. В своей книге "Осознанные сновидения" она анализирует опыты ван Идена и некоторых других хорошо известных в Европе дримеров. Однако до публикации книги Гарфилд, которая в большой степени опирается на работу Грин, понятие осознанных сновидений не было распространено в среде Нью Эйдж (Гарфилд[1995:149]). Гарфилд определяет осознанные сновидения как такие, в которых сновидящий понимает, что спит и может также влиять на ход событий во сне по своему усмотрению. Она утверждает что степень такой осознанности меняется от случая к случаю, и что осознанность во сне - навык, который развивается в ходе упражнений.

Рассказы Гарфилд об опыте осознанных сновидений на Западе в большой степени совпадают с тем, что нам известно о практике контроля над сновидениями народа Янеша. Во первых, опыт осознанных сновидений часто приобретается после того, как человеку снятся повторяющиеся ночные кошмары, поскольку страх и отчаяние, которые присутствуют в таких кошмарах, часто работают как триггеры, приводящие к осознанности, так что человек начинает понимать, что спит. К сожадению, период такой осознанности оказывается очень коротким и обычно приводит к тому, что человек просыпается. Однако, используя определенные техники, эти отрывки "случайной осознанности" можно превратить в запланированные осознанные сновидения. Во вторых, осознанным снам часто предществуют полеты во сне. Полеты во сне, в свою очередь, тоже начинаются из за кошмаров, в которых сновидящий пытается спастись от каких либо чудовищ, улетая от них. Существуют свидетельства того, что сновидящий в таких обстоятельствах способен научиться летать во сне. Так обстояло дело у Марии Арнольд-Фостер, хорошо известной британской сновидящей, которая писала в 1920 г., как она научилась летать во сне, когда ей снился повторяющийся кошмар, в котором ей приходилось спускаться ночью по очень темной лестнице. (Гарфилд[1995:161]). Наконец, осознанные сновидения отличаются крайней реалистичностью. Как пишет Гарфилд, "в таких снах окружающий мир выглядит, как реальный, физиологическое поведение неотличимо от реального, а органы чувств сновидящего работают, как в реальном мире" (Гарфилд[1995:157]).

В то время, когда Гарфилд писала свою книгу о творческих сновидениях, не существовало научного подтверждения существования феномена осознанных сновидений. Существовало мнение, что осознанные сновидения - это "микропробуждения", которые вызывают короткие вспышки осознания во сне. Ситуация изменилась в 1977 г., когда Стивен Лаберж, студент, работавший в Центре изучения снов Стенфордского университета, провел серию экспериментов, в которых изучалась возможность подавать из сновидения сигналы, совершая заранее обусловленные движения глазами. Эти эксперименты рассеяли всякие сомнения в том, что осознание во сне является возможным. Лабержу удалось совместить свои научные интересы с более коммерчески ориентированной деятельностью, рассчитанной на растущий рынок сторонников движения Нью Эйдж. К удовольствию многих практиков, которые являются приверженцами Нью Эйдж (см. Браун[1997] о ченнелинге), Лаберж основал коммерческое предприятие, в котором за деньги обучают технике осознанных сновидений. В рамках коммерческой деятельности Лаберж написал две популярные книги практических рецептов (Лаберж[1985], Лаберж и Рейнгольд[1990]) в которых осознанные сновидения преподносятся, как средство "решения проблем", позволяющее "повысить уверенность в себе", "развить свои творческие способности", "справиться со своими страхами и подавленными желаниями", а также "привнести свежее чувство уверенности и свободы в нашу жизнь". Лаберж также занялся продажей технических устройств собственной разработки, которые, как утверждается, способны индуцировать осознанность во сне с помощью световых сигналов. В довершение ко всему, Лаберж основал "Институт осознанности" (Lucidity Institute), целью которого стало способствовать исследованию осознанных сновидений и применению результатов таких исследований "в интересах укрепления здоровья и благосостояния людей" [1990:305]. Этот институт продает разнообразные вещи, имеющие отношение к осознанным сновидениям, и поддерживает работу популярного сайта (lucidity.com), посвященного этой тематике.

В 1984 г. Гарфилд, Лаберж, психологи С. Каплан-Уильямс и Дж. ван Дамм, и два специалиста по сновидениям компании Bay Area, преподобный Дж. Тейлор и Г. Делане, основали профессиональную организацию для работы со сновидениями, которая в конечном итоге стала называться Ассоциацией изучения сновидений (Association for the Study of
Dreams) (Гарфилд[1995:15]). Эта организация, которая с 1991 г. издает журнал под названием Dreaming и поддерживает очень популярный сайт asdreams.org, внесла еще больший вклад в дело популяризации осознанных сновидений и сновиденного контроля. В ходе организуемых ею ежегодных международных встреч, организации удалось привлечь к своей работе таких интересующихся проблемами изучения сновидений антропологов, как Барбара Тедлок (1987:xiii - xiv).

СИМУЛЯЦИЯ И ЗАИМСТВОВАНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ КОРЕННЫХ НАРОДОВ.

Концепции контроля над сновидениями, заимствоанные у американских индейцев и сеноев стали очень популярны среди сторонников Нью Эйдж в США и Европе. Сновиденные представления и практики этих народов, изложенные Гарфилд, быстро стали неотъемлемой частью литературы этого направления, а с развитием интернета распространились и по соответствующей части киберпространства. В настоящее время эти представления упоминаются практически на любом сайте, посвященном сновидениям, в частности в FAQ - в разделе часто задаваемых вопросов. Однако, по выражению Рут, капиталистическое восприятие Западом незападных представлений реализуется "иногда путем одомашнвания, а иногда - путем уничтожения оригинала" [1996:76], то есть при этом происходит отрыв от контекста и пестеризация. Именно проявление этих процессов мы видим в следующем утверждении автора популярного руководства по работе с детскими кошмарами: "Идея о сопротивлении врагу и отыскании подарка в сновидении заимствована из работы антрополога Килтона Стюарта и у индейцев, у которых он заимствовал многие свои идеи". (Вайсман[1989:1]). Легким движением руки малайские сенои, знаменитый "народ сновидящих", превращаются в "индейцев", что не просто искажает их идентичность, но делает их некими неопределенными "чужеземцами".

Но самое серьезное упрощение совершила сама Гарфилд. В своей книге она хранит молчание о том важнейшем факте, что как для индейцев Оджибуа, так и для сеноев сновидения являются реальностью, и все действия, которые совершаются во сне, также реальны. Нигде в описаниях сновиденных представлений этих народов, которые дает Гарфилд, она не упоминает о том, что для них как человек, так и вселенная представляют совокупность множества материальных и нематериальных миров и сущностей, и что они считают, что миры сновидений реально существуют вместе с нашим физическим миром, а персонажи сновидений настолько же реальны, как те люди во плоти, которые нас окружают. Сходным образом, она нигде не упоминает о том, что как Оджибуа, так и сенои считают, что все события в наших снах являются реальными, поскольку они на самом деле происходят с одной из наших духовных или жизненных сущностей. Таким образом Гарфилд секуляризует представления о сновидениях этих народов, устраняя из них все более менее мистические и магические элементы, и оставляя лишь млменты практического и технического характера. Другими словами, богатое и сложное мировоззрение она превращает в набор простых и элементарных принципов, правил и технических приемов.

Такое вырванное из контекста и секуляризованное восприятие представлений коренных народов, часто основанное на фиктивных этнографических работах (см. Brown [1997:163] о том, как этнографические тексты подобным образом используются в ченнелинге), перекочевало и в киберпространство. В результате этого даже наиболее радикальные сайты сторонников Нью Эйдж придерживаются западного взгляда на сновидения, как на "иллюзию" (dreamemporium.com), "полную иллюзию" (lucidity.com), или "иллюзию, созданную нашим воображением" (dreamtree.com). У них также есть полное согласие по вопросу о том, что кошмарные сны чаще снятся детям, потому что дети пока еще не могут провести четкой границы между сном и реальностью (harthosp.org). Фактически, специалисты по сновидениям движения Нью Эйдж полагают, что осознанные сновидения являются эффективным средством борьбы с ночными кошмарами только потому, что сновидящий, внезапно осознав, что он спит, то есть имеет дело с иллюзией, сможет поэтому избавиться от страха, вступить в борьбу со своим противником и сделать так, чтобы сон закончился благополучно. (15).

Я считаю, что такое восприятие представлений коренных народов на Западе - это характерное проявление неоколониализма в эпоху глобализации, того, что до недавнего времени называлось "информационной магистралью". Под неоколониализмом я понимаю здесь ту мощную силу, с помощью которой различные влиятельные группы в постиндустриальном обществе (не государства) непрямым образом оказывают влияние на неиндустриальные общества, и в частности, на различные коренные народы - через транснациональные корпорации, международные финансовые организации и глобальные средства массовой информации. В этом контексте обмен информацией между членами постиндустриального и неиндустриального общества происходит гораздо быстрее, чем в конце колониального периода, но в то же время он стал носить гораздо менее прямой характер. Так происходит потому, что неоколониализм не опирается на прямое физическое подчинение колонизованных людей колонизаторам. Сейчас мы знаем о мире в целом гораздо больше, чем когда бы то ни было в прощлом, но то, что мы знаем - или, точнее, то, что нам дают узнать - производится и распространяется весьма малым числом крупных информационных сетей. Даже научная информация, которая в прошлом распространялась по особым каналам, сейчас быстро интегрируется в систему общеинформационных каналов. Информация и знания, которые производятся этими информационными агентствами затем многократно тиражируется и распространяется с помощью таких технологий информационного века, как интернет, кабельное телевидение, электронная почта, сканеры, цифровая фотография, компакт-диски и лазерные принтеры.

Очень немногие места можно назвать "удаленными" в нашем новом глобализованном мире. Однажды, когда я был в довольно изолированной деревне Нгобе, расположенной на полуострирове Вальенте, который находится на карибском побережье Панамы, один из лидеров местного мессианского культа Мама Чи спросил меня, как это ученым удалось клонировать овечку Долли - он услышал об этом в радиопередаче, потому что у него был транзисторный радиоприемник. Другой раз, на одном званом обеде в Панама-сити хозяйка дома попросила меня поделиться впечатлениями о встречах с амазонскими шаманами, в особенности об их астральных путешествиях, про которые она смотрела передачу по каналу Discovery. Интерес колонизованных народов к науке и технологии сопутствует интересу колонизаторов к магии и ритуалам колонизованных народов. В таком неоколониальном контексте, колонизованные народы пытаются посредством "мимезиса" завладеть силой колонизаторов, в то время как колонизаторы пытаются овладеть силой колонизованных народов посредством "симуляции".

Тауссиг [1993] был первым исследователем, осознавшим важность мимезиса в силовых взаимоотношениях между колонизуемыми и колонизаторами, и исследовал это явление в его многообразных проявлениях. Он называет мимезисом процесс, при котором колонизованные, коренные народы, туземцы, аборигены копируют различные вещи, предметы и практики колонизаторов, считая их проявлениями их силы, в надежде завладеть магической силой оригинала. Один из наиболее впечатляющих примеров мимезиса в колониальной ситуации - это меланезийские "культы грузовиков" (см. Барридж [1954,1962] и Уорсли[1957]). У индейцев Амазонки, мимезис можно было видеть на примере имитации книг народами Шипибо и Янеша, который был описан в девятнадцатом веке (Гебхарт-Сайер[1985]; Сантос-Гранеро[2002]), и на магическом воспроизведении акта чтения в племени Пиро, которое наблюдалось в начала двадцатого века (Гоу[1990]). Магическая сила репликации основывается на том, что, по мнению аборигенов, образ, изображение способно влиять на тот предмет (машину, лодку, радиоприемник, телеграфный столб) или на нематериальное явление (песню или танец), образом которого он является, в то же время приобретая силу оригинала. (Тауссиг[1993:2]). Однако, как отмечает Тауссиг, чтобы копия оказывала эффективное действие, вовсе не обязательно, чтобы она в точности повторяла оригинал (Тауссиг [1993:51-52]). Это так, потому что маг старается получить контроль не над внешним обликом копируемого предмета или явления, а над его сущностью. Важным является не внешний вид, который виртуален и изменчив, а истинная сущность объектов, практик и существ, которые принадлежат к миру колонизаторов. Магу не интересно копировать материальные либо нематериальные объекты сами по себе. Упрощенная копия материального объекта, "копия, которая не является копией", согласно Тауссигу (1993:52]) вполне годится для того, чтобы завладеть тем, что маг считает действительно важным, магической силой изображаемой вещи.

Двойственным к мимезису явлением в эпоху неоколониализма является симуляция. Бодрильяр [1994] сформулировал понятия "симуляция" и "симулякры" в рамках постмодернистской критики модернистской концепции "представления". Эта критика влекла за собой критику понятия "оригинальности", которое в идеологии модернизма используется для того, чтобы отметить какое либо аутентичное произведение искусства или текст, как продукт высокоиндивидуализированной и независимой субъективности, и как подтверждение абсолютной и абсолютно доступной "истины". Бодрильяр[1994:1] утверждает, что технологическое развитие эпохи постмодерна, в особенности распространение различных средств механического производства, не только разрушило само понятие "оригинальности", но и устранило всякое различие между реальным и воображаемым. В эпоху симуляции, утверждает он, образы реального (копии) подменяют собственно реальное. Симуляция, по Бодрильяру, является порождением реального "без происхождения реальности", тем, что он называет "гиперреальным" [1994:1]. В гиперреальном мире доминируют модели реальности, а сама реальность привела сначала к симуляции реального, а затем и к симуляции симуляций, которые уже не имеют ни корней в реальности, ни какого либо отношения к ней.

Коммуникативные процессы в неоколониальном мире также подчиняются логике симуляции, развитой Бодрильяром. Здесь, однако, мне кажется уместным ограничить бодрильяровское понятие симуляции, обозначая этим термином исключительно секуляризированное заимствование разнообразных объектов, понятий и техник у колонизованных народов, сопровожлающееся их упрощением и простым механическим копированием их систем верований. Этот процесс прямо противоположен миметическому воспроизведению. При мимезисе колонизованные народы воспроизводят по большей части материальные предметы постиндустриального общества - книги, радиоприемники, медицинское оборудование, для того, чтобы получить их магическую силу. Другими словами, наука и технология превращаются в магию. Наоборот, при симуляции колонизаторы воспроизводят главным образом нематериальные продукты неиндустриальных обществ - верования, эзотерические знания и практики, чтобы заимствовать их мощные техники, операции и навыки. В некотором смысле, они обращают магию и религию в простую технику и технологию. Однако у мимезиса и симуляции имеется одна общая черта. Из соображений эффективности в обоих процессах упрощается то, что воспроизводится. Это, вне всякого сомнения, происходит и при заимствовании сновиденных верований и практик.

Данное Гарфилд изложение сновиденных представлений народов оджибуа и сеноев также является проявлением симуляции. Это так, во первых, потому что оно основано на вымышленных рассказах: в случае с оджибуа это рассказ о сновиденном испытании, а в случае с сеноями - рассказ об утреннем обмене рассказами о сновидениях. Во вторых, при этом изложении предстывления коренных народов были лишены тех мистических аспектов, которые не пришлись бы по вкусу западным обывателем. Но помимо этого, есть и третья причина для того, чтобы считать, что те изложения сновиденных представлений и практик коренных народов, которые получили распространение в литературе движения Нью Эйдж и на соответствующих сайтах, следует рассматривать не просто как симуляцию, а как симуляцию симуляций. Как отмечает сама Гарфилд [1995:9-12] в предисловии к пересмотренному изданию своей книги, после первой публикации "Творческих сновидений" в 1974 г., аутентичность тех материалов о сеноях, которые использовал и обработал Килтон Стюарт, основываясь на основе этнографических работ Герберта Нуна, была поставлена под вопрос.

В своей книге "Мистика сновидений" У. Домхофф [1985] исследуя антропологическую литературу, посвященную сеноям, выдвинул предположение, что сенои на самом деле никогда не занимаются той практикой рассказов о своих сновидениях в общественных собраниях, осуществления коллективных проектов на основе сновидений и планирования сновидений, которую им приписал Стюарт. Выполнив поистине детективное расследование личной жизни и академической деятельности Стюарта, Домхофф приходит к выводу, что Стюарт был "превосходным фокусником и сказочником" [1985:96]. Это утверждение подтверждают другие исследователи сновидений, такие, как Анна С. Вайзман, которая заявляет, что один знакомый Стюарта будто бы говорил, что "он выдумал сновиденные практики сеноев, основываясь на смеси различных идей, которые он заимствовал как у племени сеноев, так и у американских индейцев и у мормонов" [1989:5]. Однако, этот критический взгляд разделяют не все. Кое кто, например, преподобный Дж. Тейлор, известный специалист по сновидениям, предполагает, что сенои на самом деле практиковали все техники, которые описывал Стюарт, но после второй мировой войны их общество пришло в такой упадок, что многие из этих практик были забыты (Гарфилд[1995:10]). Но, отмечает Гарфилд, поскольку как Нуна, так и Стюарта уже нет в живых, мы, вероятно, никогда не узнаем всю правду.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Узнаем ли мы правду или нет - что бы это ни означало в данном конкретном случае - мы тем не менее можем утверждать, что заимствование, популяризация и коммерциализация сновиденных представлений коренных народов Америки и Южной Азии предпринимателями и философами движения Нью Эйдж привело к их упрощению. Такое обеднение, характерное для симуляции в постколониальную эпоху, выражается в смещении акцента с мистической стороны дела на обыденную, с идейной на техническую, и в замене сложных форм простыми. Такая тенденция к отрыву местных представлений от контекста и представления их в упрощенной форме, была замечательно показана в работе Б. Конклин [2002:1056-1057], посвященной анализу того, как сегодня изображается шаманизм посторонними людьми, как в Бразилии, так и во всем мире.

Как говорил Бодрильяр, симуляция - "это когда делают вид, что обладают тем, чем не обладают на самом деле" [1994:3]. Реальной функцией симуляции, как он полагал, является "сокрытие отсутствия глубокой реальности" [1994:6]. Я утверждаю, что именно это и имеет место в том частном случае симулякров, на которых столь часто основывается духовность движения Нью Эйдж, приводящая к тому ощущению духовной пустоты, которое испытывают многие люди в постиндустриальном обществе. Эта пустота, которая является следствием крайнего материализма и индивидуализма, распространенных в этом обществе, а также неспособности господствующих религий удовлетворить подлинные духовные нужды людей, приводит к массовому сокращению членов церкви и уменьшению посещаемости церковных собраний. В Англии число людей, которые ходят в церковь по воскресеньям, уменьшилось с 4.7 млн. чел. в 1989 году до 3.7 млн. чел. в 1998 г. (Брирли[2000]). В США, по некоторым оценкам, количество членов наиболее распространенных протестантских церквей уменьшилось на 1/5 - 1/3 от общего количества за период с 1965 по 1990 г. (Джонсон и др.[1993]). По данным агентства General Social Survey, число людей, которые никогда в жизни не ходили в церковь или в синагогу, возросло вдвое, с 9% в 1972 г. до 19% в 1998 г. (www.icpsr.umich.edu). В Канаде, количество людей старше 15 лет, которые хотя бы раз в месяц посещают богослужение, уменьшилось с 41% в 1998 г. до 34% в 1998 г. (Коуто[2001]). Начиная с 1980 г., количество людей, считающих себя членами какой либо религиозной деноминации, уменьшилось более чем на 20% в Бельгии, на 18% в Нидерландах и на 16% во Франции (Чу[2003]). Чтобы объяснить эту тенденцию, было выдвинуто большое количество противоречащих друг другу теорий, но неоспоримым остается тот факт, что официальные религии в постиндустриальном обществе не удовлетворяют потребности своих сторонников (Джонсон и др.[1993]). Это объясняет то, что люди ищут альтернативные духовные течения, такие, как Нью Эйдж.

Однако расцвет движения Нью Эйдж находится в противоречии с другими религиозными тенденциями, которые наблюдаются в западном обществе, например, таким, как массовое обращение черных американцев в ислам - согласно Американскому мусульманскому совету, около 24% афроамериканцев являются мусульманами - или обращению большого числа бедных латиноамериканцев к различным евангелическим деноминациям. Во первых, движение Нью Эйдж не основывается на какой либо структурированной, четко определенной и согласованной системе верований, оно скорее представляет собой неопределенную совокупность представлений, терапевтических методов и практик, которые заимствованы из большого числа различных религиозных и духовных традиций. Во вторых, в отличие от вышеупомянутых других духовных течений, движение Нью Эйдж не ставит своей целью конкурировать с господствующими религиями, и не вовлечено в общественную и политическую деятельность. На самом деле, движение Нью Эйдж является разнородным движением, объединяющим различных людей; большая их часть стремится совместить свои убеждения в духе Нью Эйдж со своей принадлежностью к традиционной религии. Таким образом, движение Нью Эйдж предпринимает попытку компенсировать секуляризацию и потерю духовности, которой страдают господствующие религии, распространяя симулированную - в бодрильяровом смысле - духовность. Следует отметить, однако, что сторонники Нью Эйдж не считают себя "принадлежащими" к этому движению и обычно даже не осведомлены о том, какими мистическими или философскими принципами оно руководствуется. Большая часть практиков Нью Эйдж присоединяется к этому движению, потому что их привлекают отдельные идеи, терапевтические методы или эзотерические практики, и многие из них являются простыми потребителями продуктов с торговой маркой "Нью Эйдж". В самом деле, многих привлекаютт обещания того, что будто бы выполнение определенных ритуалов и практик (медитация, ченнелинг, хождение по углям), либо использование определенных вещей (кристаллы, ловцы сновидений, ароматические вещества) помогут им усовершенствовать их ментальное либо физическое благосостояние.

Большая часть приверженцев Нью Эйдж даже не пытается узнать, какие философские и религиозные принципы придают смысл этим практикам и предметам в местах их возникновения. Как отмечается в одном источнике, "это превосходно укладывается в схему потребительского общества, в котором развлечения и досуг играют столь важную роль. Это "движение" прекрасно приспособлено к законам рынка, и в частности именно потому, что оно настолько экономически привлекательно, движение Нью Эйдж получило такое широкое распространение. Нью Эйдж, по крайней мере, в некоторых культурах, рассматривается, как торговая марка для продуктов, которые создаются путем приложения принципов маркетинга к религиозным явлениям" (Pontifical Council for Culture 2003). Подобно "бриколерам" Леви-Страусса, философы и предприниматели движения Нью Эйдж создали полуфабрикаты духовности, позволяя своим последователям выбирать из большого набора религиозных верований и практик те, которые им кажутся наиболее подходящими для удовлетворения своих конкретных нужд. М. Браун [1997:173] предполагает, что высокая персонализированность, кастомизация и коммерциализация духовности Нью Эйдж является отражением потребительского характера позднего капиталистического общества, в котором она процветает: " К ченнелингу можно скорее относиться, как к своего рода бутику в торговом центре Нью Эйдж, чем к религиозному движению, основанному на разделяемых взглядах и четко определенных моральных принципах, и это потому, что он хорошо отражает то общество, в котором возник."

Вскармливаемое средствами массовой информации, движение Нью Эйдж стало глобальным явлением, которое, по крайней мере в принципе, победило все религиозные течения древних и коренных народов. К сожалению, как было показано, при этом оно искажает те религиозные понятия и представления, которые оно якобы стремится поддерживать, тем самым - пусть и непреднамеренно - приводя к их неверной интерпретации и к поддержанию того негативного образа их настоящих носителей, который существует на Западе. Следует отметить, однако, что симуляция не является единственным и неизбежным путем интеграции сновиденных представлений коренных народов в западную практику. Вспоминая о своем опыте преподавания психологии в колледжах для индейцев в Канаде и о сотрудничестве с представителями коренного населения, психолог Дж. Гаккенбах [1996] отмечает, что при этом происходил двусторонний обмен знаниями между представителями местной и западной культур. В этом смысле нужно проводить различие между идеологами и предпринимателями движения Нью Эйдж, которые более всего вовлечены в процесс симуляции - и поэтому несут большую часть ответственности за искаженную интерпретацию и коммерциализацию представлений и практик коренных народов - и теми практиками Нью Эйдж, у которых имеется реальный интерес к иной культуре, и которые стремятся найти такие решения духовных вопросов, которые недоступны на Западе. Нужно также подчеркнуть, что тот факт, что осознанные сновидения по большей части практикуются, как продукт симуляции, вовсе не уменьшает их эффективность. Даже краткое изучение соответствующей литературы, вебсайтов и чатов позволяет убедиться в наличии большого количества примеров того, как различные люди - женщины, ставшие жертвами насилия, больные раком, дети, чьи родители рзвелись и т.д. - применяя техники осознанных сновидений, смогли совладать со своими ночными кошмарами и добиться улучшения, иногда очень значительного, своей жизни в реальном мире. То же самое можно сказать и о других мистических практиках, которые были заимствованы Нью Эйдж, например, о хождении по углям (см. Данфорс[1989]).

Гарфилд [1995:141-142] приводит такой рассказ, напоминающий историю Педро Казанто, мальчика из племени Янеша, и который показывает о том, насколько эффективной может быть практика осознанных сновидений на Западе:

"После того, как в 1968 г. умер мой отец, он часто появлялся в моих сновидениях, угрожая мне. Осознаваясь во сне, я в ярости начинал драться с ним. Иногда он превращался в какое либо более примитивное существо, например в карлика, в животное или в мумию. Если я побеждал его, меня охватывало чувство триумфа. Однако в следующих снах мой отец вновь появлялся и нападал на меня. Потом я увидел такой решающий сон: я осознался, когда убегал от тигра, который гнался за мной, и попытался взлететь. Потом я перевернулся в воздухе, принял вертикальное положение и спросил тигра: "ты кто?" Тигр отступил назад, превратился в моего отца и сказал: "Я твой отец и сейчас я расскажу, что тебе нужно делать". В отличие от тех снов, которые я видел раньше, я не стал пытаться драться с ним, но попытался вступить с ним в разговор. Я сказал ему, что он не сможет меня обмануть. Я игнорировал все его обвинения и упреки. Однако я должен был признать, что часть из того, что он говорил мне, было справедливо, и решил, что мне действительно нужно кое в чем изменить свое поведение. Тогда мой отец стал дружелюбным, и мы с ним пожали друг другу руки. Я спросил его, не может ли он помочь мне, но он сказал, что я сам должен пройти свой путь. Затем он как бы нырнул в мое тело, и я остался один во сне." .

Я начал эту статью с анализа ночных кошмаров мальчика из племени Янеша. Я закончил ее рассказом о другом кошмарном сне, который принадлежит Полю Толи, знамениетому немецкому исследователю сновидений, который широко известен в кругах Нью Эйдж. В обоих случаях речь идет о том, что в сновидении на человека нападает его отец. И в обоих случаях сновидящий решает изменить ход своего кошмара, осознавшись в нем. Однако стратегии, к которым прибегают эти два сновидящих, диаметрально противоположны. Несмотря на ту эмпатию, которую сторонники Нью Эйдж испытывают к коренным народам в целом, на Западе "мы" не убиваем своих отцов даже в сновидениях. Утверждая, что убить враждебного персонажа в сновидении это значит убить ту часть самого себя, с которой мы не хотим считаться, Поль Толи [1988] отвергает подход сеноев и, до некоторой степени, подход народа Янеша к борьбе с кошмарами и предлагает новый, ненасильственный метод, который основан не на конфронтации с враждебными фигурами, а на примирении с ними, на дружбе, а не на убийстве (Лаберж[1990:236-239]; Гарфилд[1995:141-145]). Другими словами, пусть дикари сами убивают своих отцов.

Даже при симуляции верований коренных народов с целью их интеграции в новый бренд духовности, и даже имея дело с внешне безобидным (поскольку оно считается иллюзорным) пространством сновидений), люди западной культуры не могут отказаться от проведения границы между "цивилизованным" Западом и "дикими" народами. Коротко говоря, члены западного постиндустриального общества не просто заимствуют посредством симуляции духовные практики и верования незападных народов, но часто видоизменяют их так, чтобы в очередной раз провозгласить их оригинальных носителей "дикарями". Как метко говорит Браун, "При размышленни о Нью Эйдж возникает ирония, одновременно забавная и горькая: пытаясь сделать из индейских традиций модель для более эффетивного образа жизни и духовности, американцы в то же время искажают целостность духовности индейцев, ускоряя культурные процессы, которые делают современную жизнь настолько разочаровывающей" [1997:167].

ПРИМЕЧАНИЯ.

1. Педро Казанто - это псевдоним, под которым я скрыл одного моего друга из племени Янеша, который рассказал мне про ночные кошмары, которые я проанализировал в этой статье. Имена других персонажей, фигурирующих в этом повествовании, также изменены.

2. Второй рецензент этой статьи заметил, что поскольку между тем временем, когда Педро Казанто видел свои сны и тем, когда он мне рассказывал о них, прошло восемь лет, его рассказ был подвержен влиянию того, что в психоанализе называется "вторичной цензурой". Результатом этого мощного психологического механизма является то, что подлинная сущность сновидения может радикально отличаться от его внешнего сюжета, который скрывает мотивацию сновидящего, вследствие чего требуется более тщательная интерпретация. Поскольку в мои намерения не входило проведение подробной психоаналитической интерпретации кошмаров Педро Казанто, и я просто стремился показать на примере, как индейцы Янеша работают с осознанными сновидениями, возможные искажения, возникающие по причине действия вторичной цензуры, не учитывались.

3. Паровой ритуал - это распространенная процедура, к которой прибегают знахари ("apartañ") племени Янеша для того, чтобы излечить тело своих пациентов от мистических патогенных объектов, которые насылают на человека с целью наслать на него болезнь различные колдуны, как являющиеся людьми, так и нет. Я не уверен, является ли применение подобного ритуала с целью сделать человека невидимым для теневых душ умерших идиосинкретическим или же оно является общепринятой частью культуры работы с ночными кошмарами.

4. Женская одежда на местном языке называется "cashemuets"; "necashem" означает "моя одежда" или "мое тело", в случае женщины. Мужская одежда называется "shetamuets"; "neshtam" - это "моя одежда" или "мое тело" у мужчин.

5. На самом деле это не единственно возможная интерпретация. Первый рецензент статьи предположил в качестве альтернативной интерпретации, что Педро Казанто, возможно, не только испытывал чувство вины за то, что желал смерти отца, но, как это часто бывает в случае, когда родители злоупотребляют властью, он мог чувствовать глубоко скрываемую любовь к отцу. Когда он плакал о неизбежной смерти отца, он не только выражал страх перед физической кончиной отца, но также горевал о потере того отца, которого он знал до его болезни. Как полагает этот рецензент, возможно, именно прежнее, положительное отношение к отцу, будучи подавленным, и было ответственно за появление в сновидениях образа отца, преследовавшего его, поскольку здесь имело место проявление страха, соединенного с подавленной любовью к своему отцу, которая, несмотря на страх, все еще продолжалась и привязывала его к образу отца.

6. Нужно отметить, что когда Педро Казанто убил отца в сновидении, он говорит, что убитый "падал вниз, как тряпка". Здесь имеется аллюзия на символическое представление народа Янеша о том, что мертвое тело, которое покинула душа, подобно пустой одежде.

7. Слово "Йос", возможно, происходит от испанского "Dios", то есть "Бог".

8. Слово "camuequeñets" возможно происходит от кечуанского слова "camaq", то есть "создатель", которое, между прочим, входит в имя Андского божества Pachacamac (Смит[1977:96]).

9. Слово "Yosoper", возможно, происходит от "Lucifer", имени падшего ангела в христианской традиции.

10. Эти представления подверглись влиянию францисканских миссионеров, которые проповедовали в племени Янеша и в соседних племенах, говорящих на языке аравак, в 17 и 18 веках.

11. Мне не ясно, спрашивают ли члены племени Янеша у тех людей, которых они видели во сне, снилось ли им то же самое. Я подозреваю, что они этого не делают. Что мне точно известно - утверждается, что шаманы-союзники способны общаться друг с другом в сновидениях.

12. Второй рецензент предположил, что в результате этой практики у Янеша должна иметь место сильная депривация сна. Это не соответствует действительности. Учтывая, что взрослые и дети племени Янеша - кроме тех, кто отправляется на ночную охоту - ложатся спать вскоре после захода солнца, то есть около семи часов вечера, и встают около пяти часов утра, такие кратковременные пробуждения не мешают им хорошо выспаться.

13. Под "Нью Эйдж" я понимаю децентрализованное и неорганизованое духовное движение, получившие развитие в постиндустриальном обществе как альтернатива или дополнение к официальным религиям, и черпающее источник вдохновения из большого количества разнообразных религиозных и магических традиций. Часто, хотя и не всегда, эти традиции имеют незападное происхождение. В этом движении отсутствуют догмы, символы веры, священные тексты, иерархия, формальное членство и священнослужители. Оно скорее является "свободным духовным течением", объединением верующих и практиков, разделяющих сходные убеждения и практики, которые они стремятся сочетать с той религией, к которой они формально принадлежат (http://www.religioustolerance.org/newage.htm).

14. Трудно установить авторство тех или иных конкретных идей движения Нью Эйдж, поскольку в большинстве случаев эти идеи появляются на сайтах Нью Эйдж, где автор обычно не указывается, хотя существуют исключения. Это как раз является одним из притягательных аспектов таких идей, поскольку кажется, что они не являются чьей либо выдумкой, а существуют давно и являются просто частью здравого смысла, и что они имеют всеобщее признание - они воспроизводятся в той же самой формулировке на различных сайтах. В результате подобные идеи становятся почти неуязвимыми для критики.

15. Как заметил первый рецензент, эти понятия проникли в другие области популярной культуры, находя свое выражения в таких фильмах, как трилогия "Матрица". В этом фильме нам рассказывается, что только после того, как Нео, герой фильма, узнает о том, что он живет в иллюзорном мире, ему удается достичь большей степени ментального и физического контроля, преодолеть свои страхи, сразиться с врагами человечества и добиться личного и коллективного освобождения.

ЛИТЕРАТУРА

Baudrillard, Jean
1994 Simulacra and Simulation. Ann Arbor: The University of Michigan Press.
Brierley, Peter
2000 “New Survey Shows Sharp Decline in British Church Attendance.” Lausanne
Committee for World Evangelization ( July Issue). (www.gospelcom.net)
Brown, Michael F.
1997 The Channeling Zone: American Spirituality in an Anxious Age. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Bulkeley, Kelly (editor)
2001 Dreams: A Reader on Religious, Cultural, and Psychological Dimensions of
Dreaming. New York: Palgrave.
Burridge, Kenelm O.L.
1954 “Cargo Cult Activity in Tangu.” Oceania 24(4):241–54.
1962 “The Cargo Cult.” Discovery 23:22–27.
Chu, Jeff
2003 “O Father Where Art Thou?” Time Europe, June 8 (www.time.com/time/
europe)
Conklin, Beth A.
2002 “Shamans Versus Pirates in the Amazonian Treasure Chest.” American
Anthropologist 104(4):1050–1061.
Couto, Joe
2001 “Canadian Church Attendance Declines.” Christian Week Online 14(18).
(www.christianweek.org)
Danforth, Loring M.
1989 Firewalking and Religious Healing: The Anastenaria of Greece and the American
Firewalking Movement. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Domhoff, G. William
1985 The Mystique of Dreams: A Search for Utopia Through Senoi Dream Theory.
Berkeley: University of California Press.
Freud, Sigmund
1938 Totem and Taboo. Harmondsworth: Penguin Books Limited.
Gackenbach, Jayne
1996 “Reflections on Dreamwork with Central Alberta Cree.” In Among All These
Dreamers: Essays on Dreaming and Modern Society. Kelly Bulkeley, editor, pp.
51–71. New York: State University of New York Press.
Garfield, Patricia
1995 [1974] Creative Dreaming: Plan and Control Your Dreams to Develop Creativity,
Overcome Fears, Solve Problems, and Create a Better Self. New York: Simon &
Schuster.
Gebhart-Sayer, Angelika
1985 “The Geometric Designs of the Shipibo-Conibo in Ritual Context.” Journal
of Latin American Lore 11(2):145–75.
Goulet, Jean-Guy A.
1993 “Dreams and Visions in Indigenous Lifeworlds: An Experiential Approach.”
Canadian Journal of Native Studies 13:171–198.
Gow, Peter
1990 “Could Sangama Read? Graphic Systems, Language, and Shamanism Among
the Piro (Eastern Peru).” History and Anthropology 5:87–103.
Graham, Laura R.
1995 Performing Dreams: Discourses of Immortality among the Xavante of Central
Brazil. Austin: University of Texas Press.
Green, Celia E.
1968 Lucid Dreams. London: Hamilton.
Gregor, Thomas A.
1981a “ ‘Far, far away my shadow wandered…’: The Dream Theories of the Mehinaku
Indians of Brazil.” American Ethnologist 8(4):709–720.
1981b “A Content Analysis of Mehinaku Dreams.” Ethos 9(4):258–275.
Guss, David M.
1980 “Steering for Dream: Dream Concepts of the Makiritare.” Journal of Latin
American Lore 6(2):297–312.
Harary, K. and P. Weintraub
1989 Lucid Dreams in 30 Days: The Creative Sleep Program. New York: St. Martin’s
Press.
Harner, Michael
1980 The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing. San Francisco: Harper
& Row.
Johnson, Benton, Dean R. Hoge and Donald A. Luidens
1993 “Mainline Churches: The Real Reason for Decline.” (www.firstthings.com/
ftissues/ft9303/johnson.html)
Kracke, Waud H.
1979 “Dreaming in Kagwahiv: Dream Beliefs and Their Psychic Uses in an
Amazonian Indian Culture.” The Psychoanalytic Study of Society 8:119–171.
1981 “Kagwahiv Mourning: Dreams of a Bereaved Father.” Ethos 9(4):258–275.
1988 “Kagwahiv Mourning II: Ghosts, Grief, and Reminiscences.” Ethos 16(2):209–
222.
LaBerge, Stephen
1985 Lucid Dreaming. Los Angeles: J.P. Tarcher.
LaBerge, S. and H. Rheingold
1990 Exploring the World of Lucid Dreaming. New York: Ballantine Books.
Noone, Richard and D. Holman
1972 In Search of the Dream People. New York: William Morrow.
O’nell, Carl W.
1976 Dreams, Culture, and the Individual. San Francisco: Chandler & Sharp
Publishers.
Perrin, Michel (coordinador)
1990 Antropología y Experiencias del Sueño. Quito: Abya-Yala/Movimiento Laicos
para América Latina.
Pontifical Council for Culture
2003 “Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the
‘New Age.’” (http://www.cesnur.org)
Root, Deborah
1996 Cannibal Culture: Art, Appropriation, & the Commodification of Difference.
Boulder, CO: Westview Press.
Santos-Granero, Fernando
1984 “El Cantar de las Almas Perdidas: Concepciones Amuesha del Ser y la
Enfermedad.” Amazonía Indígena 4(7):7–10.
1991 The Power of Love: The Moral Use of Knowledge Amongst the Amuesha of Central
Peru. London: The Athlone Press.
2002 “St. Christopher in the Amazon: Child Sorcery, Colonialism, and Violence
among the Southern Arawak.” Ethnohistory 49(3):507–543.
Saint-Denys, Hervey de
1982 [1867] Dreams and How to Guide Them (translated by Nicholas Fry; edited
with an introduction by Morton Schatzman). London: Duckworth.
Shepard Jr., Glenn
2002 “Three Days for Weeping: Dreams, Emotions, and Death in the Peruvian
Amazon.” Medical Anthropology Quarterly 16:200–229.
Smith, Richard Chase
1977 Deliverance from Chaos for a Song: Preliminary Discussion of Amuesha Music.
Ph.D. dissertation, Department of Anthropology. Cornell University, Ithaca,
N.Y.
Stewart, Kilton
1972 “Dream Theory in Malaya.” In Altered States of Consciousness. Charles Tart,
editor, pp. 161–170. New York: Doubleday.
Taussig, Michael
1993 Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses. New York, London:
Routledge.
Tedlock, Barbara (editor)
1987 Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations. Santa Fe, NM:
School of American Research Press.
1992 “The Role of Dreams and Visionary Narratives in Mayan Cultural Survival.”
Ethos 20:453–476.
1994 “To Cause a Bear: Dreams and Visions among the Amerindians.” Anthropologie
et Sociétés 18:13–27.
Tholey, Paul
1988 “A Model of Lucidity Training as a Means of Self-Healing and Psychological
Growth.” In Conscious Mind, Sleeping Brain. Jayne G. and S. LaBerge, editors,
pp. 263–287. New York: Plenum.
Van Eeden, Frederik
1913 “A Study of Dreams.” Proceedings of the Society for Psychical Research 26:431–
461. [reproduced in www.wondersmith.com]
Viveiros de Castro, Eduardo
1996 “Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism: A View from
Amazonia.” Journal of the Royal Anthropological Institute 4:469–88.
Wiseman, Anne Sayre
1989 Nightmare Help: A Guide for Parents and Teachers. Berkeley, CA: Ten Speed
Press.
Worseley, Peter
1957 The Trumpet Shall Sound: A Study of ‘Cargo’ Cults in Melanesia. London:
MacGibbon & Kee.

ВЕБ-САЙТЫ
asdreams.org
dreamemporium.com
dreamtree.com
harthosp.org
jeremytaylor.com
Leland.standford.edu
lifetreks.com
lucidity.com
religioustolerance.org
stanford.edu/~corelli/nightmares.html
thriveonline.com
wondersmith.com
Аватара пользователя
mcquadrat
 
Сообщения: 50
Зарегистрирован: Пн мар 11, 2019 4:53 pm

Вернуться в Юнгианство

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2

cron